Table of Contents

Paolo Bellini - The technological imaginary of power and the myth of the Saviour

Claudio Bonvecchio - Riflessioni sullo spirito

Francesco Caddeo - Filosofia della penuria

Chiara Gianni - Immortalità o sacrificio

Massimo Mezzanzanica - Dai due corpi del re al corpo assoggettato. Kantorowicz, Foucault e il corpo politico

Emma Palese - Il ritorno del dio Pan

Gian Mattia Panena- Dell'incertezza: considerazioni sul potere al tempo della globalizzazione

Roberto Revello - Politeismo e Monoteismo: un problema tra teologia e politica

Paola Russo - Assenza e nostalgia dell'umano

Davide Gianluca Bianchi - Una Scozia indipendente, più europea che britannica?

Cristina Cattaneo - Nascita del potere medico nell’età moderna

Pietro Mander- Religione, potere ed organizzazione sociale: il paradigma dell’antica Mesopotamia sumerica ed assiro-babilonese

Geneviève Pigeon- De la nature mythologique du roi Arthur

THE TECHNOLOGICAL IMAGINARY OF POWER AND THE MYTH OF THE SAVIOUR

by Paolo Bellini
Università degli Studi dell’Insubria - Varese, Como

Abstract
This brief essay intends to examine the technological imaginary of power in light of the fragmented identity that is investing Western civilisation. The most evident expression thereof is the mediatic dramatisation of any kind of narratives and symbols. In particular, this study is aimed to illustrate how the emergence of the myth of the Saviour is a symbolic form consistent with the important cultural and social transformations brought about by the new technologies.

Keywords: Power, Imaginary, Myth, Saviour, Technology

Introduction

No reflection on political power and social organisation carried out sine ira et studio, that is to say as much as objective as possible and free from any ideological influence, cannot do without considering the relationship between power and collective imaginary in building up the identity and legitimisation processes of the political and social system. This dialectic procedure, in which imaginary and power influence and modify one another, stems from time immemorial, determining the origin myths and cosmogonies that lay the foundations for all the myths and religions[1]. It is no accident that: «When Romulus had duly attended to the worship of the gods, he called the people together and gave them the rules of law, since nothing else but law could unite them into a single body politic. But these, he was persuaded, would only appear binding in the eyes of a rustic people in case he should invest his own person with majesty, by adopting emblems of authority. He therefore put on a more august state in every way, and especially by the assumption of twelve lictors»[2].

Broadly speaking, Roman civilisation represents the fundamental paradigm of the interaction between political and religious power, which has moulded the collective imaginary of Western culture. As is in the UK today, though only formally, the King was a political, military and at the same time religious leader in ancient Rome[3]. This tradition was then resumed after passing from the Republic to the Empire, when Augustus became Pontifex Maximus in 12 B.C.[4]. Afterwards, with the gradual spread of Christianity, the Roman Emperor Constantine, by summoning and inaugurating the 325 A.C. Nicea Council, took an interest in the theological disputes over the nature of God of that time[5]. This notwithstanding, he thought he did not own any ecclesiastic-charismatic authority, but only secular a deo[6]. Religion and politics, therefore, both when they emanate from a common centre where civil and religious powers coincide and when they are separately managed, represent the two fundamental factors that have always been contributing to making up a shared imaginary. The latter is, indeed, along with power, one of the original elements that concur to qualify human existence. Thus religion as well as politics cannot but have to do with the exercise of power and the regulation of collective imaginary, on which the adhesion to a set of shared values that play a role in structuring and maintaining social order depends. Religion and politics, therefore, have always been the two original places through which power establishes social organisation. They structure both its social dimension, meant as the whole of hierarchical and asymmetrical relations that regulate the relationships between individuals, groups and classes within a given social order, and the whole of contents being as they are ideological and mythic-symbolic narrative forms, which give any society/community an identity common denominator. In the past, and until the development of systems of mass communication, the production of collectively significant narratives was an exclusive privilege of a small group of religious and civil institutions, which were clearly recognisable and identifiable in ordered and hierarchical groups. Such institutions were delegated to control and efficaciously re-elaborate the collective imaginary, since they held the sole capacity to formulate messages and commands which could reach out to each individual. Thus, with regard to the Greek polis, one can argue that: «The kaleidoscopic city world was a constellation of inter-independent spaces, organised and regulated by sacred principles, on which religious, civil and political interests converged; the latter constituted a unique and indivisible reality to the Greeks. This physical place was defined by monumental buildings that were loaded with a strong symbolic value, such as the Acropolis, the seat of the poliadis divinity, the agorà, a public meeting place and ideal centre where a hero’s bones often rested, the altar where the sacred fire was kept on burning, the continuous water fountain, the archèia, the seat of the magistrates, and the theatre. All this gave life to an ideological dimension where the citizens codified their own identity to differ not only from the barbarians, but also from the inhabitants of the other Greek cities, by means of the common celebration of worships and feasts»[7]. As the above reported text shows, it is evident that, in spite of the various places where the manifold aspects of Greek public life symbolically concentrated, the identity dimension was strongly influenced by the individual and collective devotion to the religious sphere along with the exercise of civil power through the bench and the ritual and spectacular horizon arranged within the citizen space.

Contrary to the past, thanks to the advent of modern civilisation and, above all, to the exponential development undergone by mass communication technologies in the last two centuries, passing as they did from off- to online modalities, there has been a lot of increase in the power centres that can influence collective imaginary and social organisation as efficaciously as – or even more efficaciously than – the most traditional religious and civil institutions.

Thus the States and the most ancient religions that speak through their own institutional and mediatic channels go hand in hand and overlap with autonomous power centres, such as large corporations and the so-called economic, social and political international institutions. As a consequence, the emergence of new and numerous power centres that can access any kinds of communication means, gave and is still giving rise to a different geography as regards the collective imaginary, since it mobilises identities, life styles and collective narratives, which are sometimes inconsistent and contradictory. This cannot but relevantly affect social organisation, which, if on the one hand refers to empirical and structural elements such as the organization of production and exchange systems[8] alongside the institutional articulation typical of any political body, on the other no doubt depends on identity and symbolic mechanisms that are determined on an emotional and imaginative level[9].

In a recently published essay[10], we have analysed the dominant narrative form which is taken by the collective imaginary within technological civilisation. In this paper, instead, we would like to more deeply focus on the value contents and contradictions implied in the modalities through which images, symbols and collective narratives are moulded in the framework of Western civilisation’s mediatic production. In this respect, it is necessary to look at the multiplicity and organisation of the means that convey such mediatic contents. These, as Mcluhan[11] has masterly taught and De Kerkchove has in turn reinforced, are not neutral as far as the message is concerned; they rather affect it since they transform the brainframe[12] and, consequently, the conscious structures as well as the forma mentis (mentality) of the receiving subject, who is considered the recipient of the message and the active user of the tools aimed at its dissemination.

Dominant forms and electronic tools

The advent of electronic tools has generated an out-and-out revolution of the communications means and their systemic organisation. This has in turn given rise to a noteworthy change, which has unfortunately not been thoroughly studied as yet, in the modalities through which the pair mind/brain interprets reality, produces categories and paradigms suitable to one such aim and organises the contents of phenomenic experience[13]. One can already note macroscopic phenomena such as a different approach to interpersonal relationships. For instance a diverse modality to build human relationships after the arrival of mobile telephony can easily be noticed. This not only changes the interaction modalities in that they become more pre-determined, but it also introduces a subtle dimension of constant anguish caused by the everlasting reachability of anyone of us. Moreover, after the advent of even more sophisticated tools that can guarantee a portable web access (e.g. i-phone, i-pad, etc.), we are now witnessing the emergence of an irresistible desire to permanently be connected in order to cultivate any kind of relationship as well as boundlessly amplify the bulk of information at our disposal. Not only, we can also observe a progressive shift of the existential gravity centre from the material towards the virtual horizon. The latter allows planning and performances that are deemed impossible in the empirical dimension, which is influenced by the limits and weight of material reality. Second life and Facebook are the most evident examples of such a trend. The first in nuce (in the embryonic stages) represents a real opportunity for the development of human relationships based on the artifice and on the voluntary dimension. In Second life, indeed, the desires to be and to appear prevail against the real being of the person; this is because anyone freely decides how he/she wants his/her avatar to look like to the others as well as the precise characteristics it must own, when a totally virtual and imaginative self projection is at stake, which can sometimes differ a lot from the real individual and from his/her physical and moral qualities. Facebook, instead, clearly shows us, in a detuned modality as opposed to Second life, not only that appearing prevails on being and on willing to be, but also, and above all, it underlines the attempt to eliminate the barriers between public and private spheres. Many users, indeed, driven by a sort of electronic narcissism where the dimensions of the appearing and the intriguing unceasingly overlap with everyday existence, tend to project on one such platform their own private mental sphere, in real time entrusting to their reference community thoughts, desires and practices once jealously confined to their conscious realm and, at worst, whispered to a far smaller circle of friends, family members and confidants. Private messages, though often trivial and silly, along with photos where the protagonists are snapshot in various situations, evidently testify to, as opposed to the past, that a new porosity between the public and the private spheres has come into being. Beside these phenomena that express a change in the dominant mentality, which is conveyed by the new mediatic tools, it is necessary to consider, then, that such communication means tend to organise themselves according to patterns based on aristocratic networks[14], that is to say those reticular systems whose inner components are unequally interconnected. These have hubs endowed with several connections as well as simple points with very scant links[15]. The par excellence model is the web, where such a disparity is evident[16]. This reticular morphology influences not only mass communication systems, but also social structure itself and it reminds of the noosphere[17], which was predicted by Theillard de Chardin. In this case, a new form of social planetary articulation is at issue, which, going beyond the traditional boundaries of the nation-states, re-organises the existence of millions of individuals according to new logics and founding narratives. From a structural viewpoint, we have analysed and interpreted such reticular dynamics in many works and essays[18]; they create asymmetric relationships between individuals, social and ethnic groups, nation-states, international organisms, corporations, various types of economic organisations, federal unions and multinational states, according to the number of their connections and the capacity to activate them or not mono- or bi-directionally. Here we would rather like to interpret such phenomenon following a value and identity slant, striving to show which symbolic meanings are conveyed by the web. The symbolism of the net[19] has peculiar characteristics that well describe its nature; in ancient Rome the net was the retiarius’s typical weapon; he was a type of gladiator who used the net to bridle and defeat his enemies[20]. In general, the net is a magic weapon that can immobilise and seize someone/something and that can be compared to the indestructible steel spider web forged by Hephaestus (Vulcan), which allowed him to punish Ares (Mars) and Aphrodite (Venus), who had been betraying him for a lot of time[21], catching them in the act and then holding them up to the gods’ scorn. Within the Jewish-Christian tradition, furthermore, the net can be a symbol for anguish[22] in both the Old and the New Testaments, an unequivocal sign of divine action[23], which gathers together all the men left after the Last Judgment to make them access the Kingdom of Heaven[24]. As these examples testify to, the net is a wrapping object, which is often endowed with magic properties and stands for both the passage towards the concreteness of a spiritual action and for any wrapping technique, as in Hephaestus’s story; indeed, it is able to unveil a secret and to bridle an adversary or an object in order to take control of it. All these meanings are particularly proper to describe the many nets, and the mediatic one above all, that wrap our planet. The Internet and the web, for instance, can be considered two reticular sets that make the spiritual strength of a collective and global conscience that is now developing concretely visible. On the one hand, the Internet, meant as a whole of multiple connections that can be compared to neuronal ties, while on the other the typical virtual dimension of the web, thought of as the mature spiritual fruit of the simultaneous interaction of billions of individual consciences, give an impression of being at the presence of a novel and interesting phenomenon. In this respect, the net has inspired many and diverse hypotheses, such as the collective or connective intelligence postulated by Levy[25] and De Kerckhove[26]. However, beside these morphologic readings, which lead to more or less organicistic interpretations, there is another aspect of the reticular phenomenon that emerges thanks to the interpretation of its inner symbolism. Indeed, nets not only connect and, as was already hinted at earlier on, create new and diverse power hierarchies, but they also potentially convey an effective control system, which is organised both on the empirical and on the collective imaginary level. Exactly as in the Gospel tale mentioned earlier on, where the net, in that it symbolises divine action, allows to separate the good from the wicked, or as is the case with Hephaestus, it unveils what is hidden; thus it virtually allows, connecting billions of consciences one another, a near totalitarian control over the bodies as well as the thoughts that are offered to collectivity and to anyone is willing to patiently investigate. In particular, it can represent a valid tool to mould, thanks to multiple mediatic channels (i.e. radio, TV, web, which are by now reticular, interconnected systems), planetary collective imaginary. This is not only because, as de Kerckhove reminds us of, our brainframe is influenced by the instruments we use to communicate and interact with reality, but also because such means convey contents, narratives and symbols that determine the value horizon and our identity.

Technological imaginary and social organisation

In other words, there exists a collective imaginary conveyed by the main mass communication systems, which are more or less consciously joined in by everyone, which influences the way we look at reality and interpret the most relevant historical events. In particular, it is interesting to analyse some symbolic contents and constellations emerging on a collective level. A first fleeting observation testifies to a planetary flourishing of symbolic themes that are rooted in the myth and in a bulk of very different tales and narrations. Within Western society, for instance, we are witnessing the dramatisation of most of its symbolic-mythic legacy (from Greek-Roman myths to Medieval stories and to the eighteenth-century gothic atmospheres to climax in the hybridisation between tradition and technology, which is typical of science fiction), as well as an impressive production of new and interesting symbolic forms. However, this holds true for other cultures, like the Chinese one, which reactivate their specific mythic-symbolic legacy through epic tones; it also proves to be even more so true for all those mediatic productions that originally and imaginatively hybridise diverse and often distant cultural traditions. This is the case with such cinematic sagas as Star Wars, The Lord of the Rings, Twilight, and all the remakes that draw on Greek and Roman mythologies. Such narratives are then accompanied by all the information and communication products meant to sensitise public awareness of historical facts that influence the development of human civilisation. Apparently, these narratives seem to be very distant one another as for form, typology and contents; and, indeed, they partly are, since the former aims at entertaining or – when works of art are at stake – at stirring more profound feelings and thoughts than a simple and immediate emotional involvement; while the latter intends to inform and stick to reality. However, it can be noted how at a mediatic level the worlds of information and entertainment have both in common a general overlapping and - at time inconsistent and arbitrary - jumble of symbolic elements that often puzzle the recipient, continuously involving him/her with contradictory messages. On the one hand, for instance, the refusal of war and violence, as instruments to solve (interpersonal as well as international) conflicts, is hymned; on the other, the relentless global mediatic and spectacular production keeps on insisting on violence, conflict and war as typical ingredients of its own narrative creation. It even comes to the paradox of condemning war and violence, while at the same time arousing public curiosity through images of mutilated bodies, as was the case with the spectacular display of the former Libyan dictator Gheddafi’s tormented body. A contradictory and paradoxical rhetoric is thus achieved, through which citizens and peoples are brought up according to an Orwellian-like pattern[27]. In other words, a refined and advanced form of the standard Machiavellian strategy is at issue, according to which: «Therefore it is unnecessary for a prince to have all the good qualities I have enumerated, but it is very necessary to appear to have them. And I shall dare to say this also, that to have them and always to observe them is injurious, and that to appear to have them is useful; to appear merciful, faithful, humane, religious, upright, and to be so, but with a mind so framed that should you require not to be so, you may be able and know how to change to the opposite»[28].

Anyway, this contradictory and paradoxical tendency has to come to an agreement with the ruling classes’ needs to mould collective imaginary through contents consistent with their own political formula[29] so as to legitimise the exercise of power. With regard to the specific case of Western civilisation, one can notice how contemporary spectacular narratives reflect, amplify and contribute to shaping a socially fragmented society, which more evidently expresses itself through numerous and incongruous mediatic identities. This goes beyond a generic and ordinary mediatic dramatisation of the liberal-democratic formula, which is always associated with such generic ideals as justice, equity and harmony. At the collective imaginary level, one can therefore notice a basic emptying of the ethical and moral contents typical of the bourgeois civilisation and of its subjectivity, and a consequent (though not necessarily judicial and formal) weakening of the liberal democratic political views. This does not mean, however, that the most relevant elements of such a political ideology are automatically destined to vanish; on the contrary, they acquire new meanings by readjusting to the passing of time and identities. In one such context, after the totalitarian hangover that characterised the first half of the twentieth century, we are thus witnessing the reconstruction of the myth and of the symbology of the Saviour at an imaginary level. This seems to be willing to revitalise, by re-modernising them, the ideals of the liberal democracies, periodically trying to merge the extreme value and symbolic fragmentation generated by technological civilisation with the exercise of a charismatic leadership.

The Saviour

According to van der Leeuw[30], the myth of the Saviour is conveyed through the following tracts: birth and miracle epiphany, act of salvation, resurrection and parousia[31]. Such narrative pattern is resumed in a secular sense within the political horizon of technological civilisation, whenever critical periods require difficult choices or when a renewal of the political class is inevitable. This is the case with Italy, for example, which was influenced by the fall of the Berlin wall in that the whole institutional political system was brought into question. This was based on the opposition between a large Partito Comunista, which was forever doomed to be at the opposition due to the alliance system, which Italy was an integral part of, and a party with democratic and Christian overtones (Democrazia Cristiana), traditionally associated with the United States of America, which the government actions rested on. In the early nineties, with the advent of a new judiciary season that implicated forefront politicians like Craxi, Andreotti and Forlani, the power system then dominating collapsed quite quickly. This apparently left the newly-born Partito Democratico della Sinistra, that gathered together the heirs of the dissolved Partito Comunista, with no competitors, a fact that doomed it to thoroughly affect the Italian political life. The managers of the old Partito Comunista, who were basically saved by the judicial authority and were leading the novel political party, which was hastily created from the ashes of a by that time hackneyed ideology, appeared to be destined to take office after fifty years of tolerant waiting. Judicial power had indeed reset the previous managing class and left a power vacuum that was to be filled as quickly as possible. However, such a project was hindered by Silvio Berlusconi, who then entered the field[32] presenting himself with the typical characteristics of the Saviour, accusing his adversaries of any kinds of moral and ideological vileness[33] and evoking a new Italian miracle[34]. In this sense it is as if the leader wiped the slate clean to the benefit of his people, showing himself on television as a secular icon and a desacralised epiphany of a divine Saviour. To this mediatic display, there immediately followed the act of salvation, which was represented by a constitutional reform that fell through, and by the continuous evocation of the communist peril, the earthly reincarnation of the Devil, which Berlusconi showed to courageously and firmly oppose. During his long political season, then, he did not lack the time of the re-birth either, when he renewed, in an extremely difficult political phase, his party by changing its name and turning it from Forza Italia into Popolo della Libertà. To this, a significant episode he was victim of added up; he was attacked by an unbalanced man, who hit him in the face with a statuette, a fact that allowed him to embody the image of the bloody Christ, thus denouncing the hatred campaign orchestrated against him and taking on the typical attitude of a divinity that forgives his aggressor[35]. The example of Berlusconi, that well dramatises the symbology of the Saviour, thus represents an extremely powerful narrative possibility which is embodied by other leaders too, who at times dress the part of it; this is because they want to gather a consensus during difficult historical periods and also because they aim to shape a collective identity able to attract the most varied human groups. Recently, still in Italy, the myth of the Saviour, after a long Berlusconian season, seems to be once again embodied by the Prime Minister Mario Monti. This represents the latter’s technocratic and serious variant, definitely opposed to his predecessor’s more Baroque-like style and symbology. Contrary to Berlusconi, furthermore, Monti’s enemy par excellence is not a given human group (i.e. the communists, according to Berlusconi’s language) qualified by a presumed cultural and ideological affiliation anymore, but a set of factors depending on economy performances and consistent with the sober and severe style of his character, based on a nineteenth-century bourgeois identity.

Anyway, such myth (the Saviour), told with very different modalities as regards the context and the reference cultural codes, holds the fundamental function of transfiguring the empirical contradictions through which Western civilisation is inner struggling after the advent of globalisation. In particular, there is an attempt at hiding the fact that political decisions proper tend to be neutralised and, even worse, driven by the economic sphere, which is seen as a dimension subject to its own objective and unchangeable rules. It is though often omitted that, contrary to the laws of nature, the economic ones do not depend on human beings’ will and are not unchangeable either; they rather adhere to precise asymmetric logics of power, work exploitation and control of the available resources.

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[1] See M. Eliade, Myth and Reality, trans. by W.R. Trask, Harper and Row, New York, 1963.

[2] T. Livio, The history of Rome, trans. by B. O. Foster, William Heinemann, London, 1919 (Book I, chap. 8), http://www.perseus.tufts.edu/hopper/collection?collection=Perseus:collection:Greco-Roman – 2011.

[3] See P. Cerami – A. Corbino – A. Metro – G. Purpura, Ordinamento costituzionale e produzione del diritto in Roma antica. I fondamenti dell’esperienza giuridica occidentale, Jovene editore, Napoli, 2006, pp. 14-19.

[4] See S. Mazzarino, L’impero romano, Laterza, Roma – Bari, 2010, p. 63.

[5] See op. cit, pp. 543-549.

[6] Op. cit., p. 548.

[7] Mondo classico – Europa precristiana in Storia delle religioni, a cura di G. Filoramo, La Biblioteca di Repubblica, Roma, 2005, Vol. 8, p. 82.

[8] «The sum total of these relations of production constitutes the economic structure of society - the real foundation, on which rise legal and political superstructures and to which correspond definite forms of social consciousness» (K. Marx, A contribution to the critique of political economy, trans. by N. I. Stone, Charles H. Kerr and Company, Chicago, 1904, p. 11).

[9] See. G. Durand, Les structures anthropologiques de l'imaginaire: introduction à l'archétypologie générale, Paris,

Dunod, 1984.

[10] See P. Bellini, La Mythopie, in Mythopie techno-politique. Etat-nation, empire et globalisation, trad. de O. Weyer, Mimesis France, Paris, 2011, pp. 39-64.

[11] See M. McLuhan, Understanding media: the extensions of man, Routledge Classics, London, 2001.

[12] «A brainframe is something different from an attitude or a mentality, though being it as well and much more. Although structuring and filtering our worldview, it is not exactly a pair of specific glasses – since the brainframe never lies in the superficial structure of consciousness, but in the profound one» (D. de Kerckhove, Brainframes. Mente, tecnologia, mercato, edited by B. Bassi, Baskerville, Bologna, 1993, p. 11).

[13] See D. de Kerckhove, The architecture of intelligence, Birkhäuser, Boston, 2001.

[14] See M. Buchanan, Nexus. Small Worlds and Groundbreaking Science of network, W. W. Norton & Company, New York – London, 2002.

[15] « In striking contrast to small-world networks of the egalitarians kind, these networks with hubs might be better described as aristocratic, as only a handful of elements posses most of the networks links» (op.cit, p. 119).

[16] See op.cit. pp.73-89

[17] «But mankind was already outlined and linked up. Since the age of the reindeer the peoples had been little by little finding their definitive place, even in matters of details. Between them exchanges increased in the commerce of objects and the transmission of ideas. Traditions became organised and a collective memory was developed. Slender and granular as this first membrane might be, the noosphere there and then began to close in upon itself,…» (P. Theillard de Chardin, The phenomenon of man, trans by B. Wall, HarperCollins, New York, N. Y. 1975, p. 206).

[18] See P. Bellini, Mythopie techno-politique. Etat-nation, empire et globalisation, op. cit.; Cyborg, potere e ordine reticolare, Metabasis.it (online), Year II number 3, 2007. (www.metabasis.it).

[19] See J. Chevalier – A. Gheeerbrant, Net, in Dictionary of symbols, trans. by J. Buchanan-Brown, Penguin Books,

London – New York, 1996.

[20] Ibidem.

[21] «And when Hephaestus heard the grievous tale, he went his way to his smithy, pondering evil in the deep of his heart, and set on the anvil block the great anvil and forged bonds which might not be broken or loosed, that the lovers might bide fast where they were. But when he had fashioned the snare in his wrath against Ares, he went to his chamber where lay his bed, and everywhere round about the bed-posts he spread the bonds, and many too were hung from above, from the roof-beams, fine as spiders' webs, so that no one even of the blessed gods could see them, so exceeding craftily were they fashioned. But when he had spread all his snare about the couch, he made as though he would go to Lemnos, that well-built citadel, which is in his eyes far the dearest of all lands» (Homer, The Odyssey trans. by A.T. Murray, William Heinemann, Cambridge, MA., Harvard University Press; London, 1919, vs. 272-285).

[22] See J. Chevalier – A. Gheeerbrant, Net, in Dictionary of symbols, op. cit.

[23] Ibidem.

[24] «Again, the Kingdom of Heaven is like a dragnet, that was cast into the sea, and gathered some fish of every kind, which, when it was filled, they drew up on the beach. They sat down, and gathered the good into containers, but the bad they threw away. So will it be in the end of the world. The angels will come forth, and separate the wicked from among the righteous, and will cast them into the furnace of fire» (World English Bible, Rainbow Missions, revision of the American Standard Version of 1901, http://ebible.org/bible/web, Matthew 13, 47-50).

[25] See P. Levy, Collective intelligence: mankind’s emerging world in cyberspace, trans. by R. Bononno, Perseus Book, Cambridge Massachusetts, 1997.

[26] See D. De Kerckhove, Connected intelligence: the arrival of the Web society, edited by W. Rowland, Somerville House, Toronto, 1997.

[27] See G. Orwell, 1984, New American Library, New York, N.Y., 1983.

[28] N. Machiavelli, The Prince, trans. by W. K. Marriot, eBooks@Adelaide, University of Adelaide, 2002, cap. XVIII (http://ebooks.adelaide.edu.au/m/machiavelli/niccolo/m149p/).

[29] «… ruling classes do not justify their power exclusively by de facto possession of it, but try to find a moral and legal basis for it, representing it as the logical and necessary consequence of doctrines and beliefs that are generally recognized and accepted» (G. Mosca, The ruling class, trans. by H. D. Kahn., McGraw – Hill Book Company, New York and London, 1939, p. 70).

[30] See G. van der Leeuw, Religion in essence and manifestation, trans. by J. E. Turner, Harper & Rowe, New York, N. Y., 1963.

[31] See op. cit., pp. 106-114.

[32] See G. Parotto, Sacra Officina. La simbologia religiosa di Silvio Berlusconi, Franco Angeli, Milano, 2007.

[33] See Discorso di Berlusconi a reti unificate del 1994, http://www.youtube.com/watch?v=3OlQ762Qh-A, 2011.

[34] Ibidem.

[35] See Premier colpito al viso dopo il comizio «Sto bene, sto bene». Ma resta in ospedale, in Corriere della sera, 13/12/20009, http://www.corriere.it/politica/09_dicembre_13/berlusconi-colpito-al-viso-da-manifestante_0cd154c4-e80e-11de-8657-00144f02aabc.shtml; Berlusconi: perdono Tartaglia ma spero non lo liberino subito, in Corriere della sera, 23/12/2009, http://archiviostorico.corriere.it/2009/dicembre/23/Berlusconi_perdono_Tartaglia_spero_non_co_9_091223004.shtml

RIFLESSIONI SULLO SPIRITO

di Claudio Bonvecchio
Università degli Studi dell’Insubria - Varese, Como

Meditations on Spirit

Abstract
This brief article offers a reflection on the concepts of Spirit and the spiritual within Western society, both from a historical and a symbolic slant. In particular, it examines how such concepts undergo a substantial transformation due to post-modern mediatic civilization. Also their semantic ambiguity is touched upon, depending on how they are expressed in diverse narrative contexts.

Keywords: Spirit, Post-modern Society, Pascal, Wholeness, Ambiguity.

La società post-moderna e lo Spirito

Il titolo di questo scritto può apparire tanto particolare e intrigante quanto ostico e, forse, anche un poco noioso. Tuttavia, apre al problema dello Spirito: un tema di cui talora si parla – magari solo genericamente – ma su cui, raramente, si riflette: almeno nella nostra epoca.

Infatti, viviamo in un mondo in cui lo Spirito (o la dimensione spirituale, se si preferisce) – che, in passato, era una presenza data per ovvia e scontata e tutti sapevano ciò che significava – oggi rappresenta, invece, qualcosa di ignoto ai più. Ignoto perché è stato del tutto dimenticato e svilito o, ancora peggio, ridotto ad oggetto di consumo. Ma per capire meglio, è il caso di fare qualche esempio: uno, tra i tanti possibili, ma altamente significativo. Recentemente, Il Corriere della Sera riportava la notizia dell’apertura di Koinè (cfr. il sito internet www.koine.it). Koinè è una Fiera dove vengono esposti e pubblicizzati (ai fini della vendita, ovviamente) oggetti liturgici: in senso lato. Si tiene, solitamente, a Vicenza e, in questa occasione, vengono presentati arredamenti liturgici per collettività e comunità religiose, oggetti di culto, candele, gadgets, progetti di edilizia sacra, editoria religiosa, pubblicità di enti religiosi, immagini sacre, impiantistica, restauri, paramenti liturgici e quant’altro. E fin qui niente di straordinario, ancorché si tratti di una Fiera del Sacro: il che è già di per sé indicativo. Ma se andate a cercare i dettagli, allora trovate che viene pubblicizzato un altare tecnologico da cui il sacerdote celebrante può attivare un impianto di karaoke posto sotto l’altare, può accendere una luce che – dall’alto e sul modello della lap dance – illumina l’ostia o il calice all’atto dell’elevazione. Ma può anche attivare le campane, accendere l’incenso e compiere altre e consimili meraviglie tecnologiche. E insieme a questo altare straordinario trovate, poi, le pianete televisive: simili al mantello (un piviale) con cui Giovanni Paolo II ha aperto – in occasione dell’ultimo Giubileo e in Mondovisione – la Porta Santa. Si tratta di un piviale la cui manifattura era funzionale agli effetti speciali che avrebbero migliorato la ripresa. Questa è la spiritualità della società post-moderna. Una spiritualità che è in grado di trasformare una dimensione religiosa e sacrale, solenne e particolare – il Giubileo si tiene ogni venticinque anni – in una kermesse tecnologica: alla fine non molto differente da quella con cui possono essere pubblicizzati frigoriferi, televisori al plasma, aspirapolvere-robot e altri oggetti. È l’indice palpabile (e drammatica) che lo Spirito – almeno a livello collettivo – non ha più dimora fra noi.

Prendiamo un altra esempio ancora: forse ancora più rivelatore. Passiamo da Vicenza a Bologna e visitiamo il TanExpo: anche questo presente in internet. Il TanExpo si tiene ogni due anni ed è l’esposizione internazionale di articoli funerari: esposizione che viene definita «un successo completo dell’economia italiana». In questo TanExpo – TanExpo deriva dalla parola greca thanatos (che vuol dire morte) e dalla parola expo (ossia esposizione) – voi trovate tutto ciò che attiene alla morte: uno degli aspetti in cui, unitamente al religioso, la spiritualità si è sempre manifestata nella maniera più evidente. Ebbene, in questo TanExpo sono esposti e pubblicizzati prodotti non meno meravigliosi di quelli di Koinè. Potete ammirare (cfr. il sito internet www.immortalia.it), scegliendo a caso, la lapide a cristalli liquidi che racconta la storia del defunto o meglio in cui è il defunto stesso che – ripreso in vita – si racconta parlando di se stesso e della sua vita personale, lavorativa e famigliare. Ma non basta. Sempre in questa Fiera vi viene proposta una telecamerina (a perdere) che può essere inserita nella bara, in modo da poter assistere, in presa diretta, alla dissoluzione dei propri congiunti. Oppure, trovate, pubblicizzato, un telecomando con cui attivare le statue spesso poste sopra le tombe in modo che possano cantare, recitare preghiere oppure raccontare qualcosa del defunto. Parimenti, nel TanExpo del 2006 – ed è sempre Il Corriere della Sera (23 marzo 2006) a riportarlo – si racconta di un diamante prodotto con le ceneri del caro estinto, in maniera tale che se una persona ha avuto molti mariti può tenerli sempre presso di sé sotto forma di diamanti: come un palmares. E ancora, Il Corriere della Sera del 22 marzo 2008 riferisce la notizia, strabiliante, di ceneri pirotecniche. Pirotecniche nel senso che il defunto – cremato, ossia ridotto in cenere – viene sparato in cielo insieme a fuochi artificiali colorati, dando luogo ad uno spettacolo tutto da ammirare.

Se ne può dedurre – ma altri esempi si potrebbero ancora fare – che, come già si ricordava, lo Spirito e la spiritualità sono scaduti a prodotti di consumo. In poche parole, si potrebbe concludere che viviamo in una società in cui la spiritualità è pressoché estinta e la parola Spirito è diventata una parola come tante altre. Potrebbe essere una parola come bandiera, come macchina, come gelato: una parola che viene usata o abusata, a seconda dei casi e delle circostanze. In realtà, le cose non stanno proprio così e spirito non è una parola come qualsiasi altra. Ed è su questa lunghezza d’onda che deve essere considerata questa riflessione sul tema dello Spirito.

L’ambiguità dello Spirito

Entrando subito in medias res, dobbiamo rilevare che Spirito è un termine che si presta a molteplici interpretazioni, a secondo dei campi semantici in cui lo si colloca: da quello teologico a quello comportamentale, da quello religioso sino a quello che attiene al linguaggio comune. Ma è anche un termine estremamente ambiguo. Ce ne rendiamo conto proprio quando ci domandiamo cos’è lo Spirito, dov’è lo Spirito, qual è lo Spirito. Certo senza cadere nelle ingenuità, contraddittorie e polemiche, dei positivisti dell’800 quando – nelle autopsie – cercavano, invano, lo Spirito dell’uomo e gioivano di non trovarlo. Anche perché se lo avessero trovato sarebbe stata la prova provata delle loro farneticazioni. Ritornando all’ambiguità del termine, pensiamo, ad esempio, alla differenza che intercorre tra essere un uomo di spirito e fare dello spirito. Nel primo caso – l’uomo di spirito – è sinonimo di piacevolezza e savoir faire, mentre nel secondo caso, fare dello spirito è borderline tra l’arroganza e la saccenteria. Eppure, la parola è sempre Spirito. Così, molto diverso il modo con cui noi possiamo pensare alla parola Spirito. Spirito può essere visto anche come un atteggiamento. Prendiamo, ad esempio, l’espressione è un uomo spiritoso o è un uomo spirituale. Il termine spiritoso è molto diverso da spirituale anche se ha la stessa radice. Dove spiritoso rimanda ad un carattere estroverso – la persona spiritosa è sempre estroversa – mentre l’uomo spirituale è una persona assolutamente introversa. È una persona che guarda dentro se stessa, che riflette in profondità. Ma spirituale, Spirito, può indicare anche qualcosa che rimanda al profondo. Che rimanda alla essenza delle cose e al loro fondamento. Che le distilla, come avviene per le grappe ed altri liquori anch’esse definiti bevande spiritose, dove Spirito, in questo caso, è lo spirito di vino. Ma ci si può riferire ugualmente – se è lecito comparare cose piccole a cose grandi, come diceva Virgilio – allo spirito delle leggi di Montesquieu che si serviva dell’espressione esprit de loi, per indicare che le leggi hanno uno profondo significato interiore. Sottolineava, insomma, che un qualcosa di profondo stava alla loro base: come appunto lo spirito nella grappa.

Ma, al di là di facili battute, per comprendere meglio il significato del termine Spirito – termine o meglio concetto così articolato, così complesso, così difficile e così ambiguo – è il caso di ricorrere alla riflessione di quel grande pensatore che è stato Blaise Pascal. Pascal, nei suoi Pensieri – sin dall’inizio (con il primo pensiero) – ha operato una distinzione tra esprit de geometrie ed esprit de finesse. L’ esprit de geometrie, (lo fa capire la parola stessa, spirito di geometria) rimanda a tutto ciò che è logico e razionale, mentre l’esprit de finesse riguarda qualcosa di più intimo, nascosto e interiore: qualcosa che ha a che fare con il cuore.

Lo spirito e la distinzione di Pascal

Cosa voleva significare Pascal con questa distinzione? Con questa definizione, Pascal indicava due atteggiamenti – in realtà, due categorie filosofiche – di cui tutte le persone possono fare esperienza e di cui tutti noi possiamo servirci nei confronti delle cose: le cose essenziali, naturalmente. Il primo – l’esprit de geometrie o spirito di geometria – rappresenta la ragione astratta. Potremmo dire, banalizzando, che è il meccanismo del ragionamento attuato secondo un rigoroso principio logico. Tutti noi conosciamo persone che sono estremamente precise, estremamente logiche. Il mondo stesso in cui viviamo è un mondo che si presenta non solo come logico, ma come iper-logico. Ossia, è un mondo che ragiona per principi astratti, geometrici e matematici. Il secondo – quello che Pascal chiama l’esprit de finesse – inerisce alle ragioni del cuore: è l’intuito, è il sentimento, è la fantasia, è l’immediatezza. È quella capacità che le persone possiedono – che tutti possediamo – ma di cui non sempre si servono. È quel senso interiore con cui potremmo riuscire a percepire il mondo e ciò che lo costituisce non grazie a rapporti logici, matematici, razionali, ma per quello che sono: per il loro Essere. Assomiglia a quella dote per cui, quando t’imbatti in un altro capisci, immediatamente, se è una persona di cui ti puoi fidare oppure di cui non ti puoi fidare. In questo caso, è l’immediatezza del cuore che parla, non è la ragione. Il primo – lo spirito di geometria – coincide con il ragionamento, il secondo con la com-prensione. Naturalmente, il primo – l’aspetto geometrico dello Spirito – coincide con una facoltà: con la capacità dell’intelletto che ci consente di ragionare. È la capacità di coordinare logicamente i concetti, di connettere i principi tra di loro, di dedurre da cose e avvenimenti altre cose e altri avvenimenti. Mentre il secondo è qualcosa di molto più difficile da oggettivare e da esprimere. È, infatti, intuitivo.

D’altronde, se è facilmente comprensibile affermare che, grazie al ragionamento, possiamo individuare i nessi che strutturano la realtà e il pensiero, spiegare l’azione dell’intuizione è, certamente, assai più difficile. Infatti, se osservo una persona mi è quasi impossibile spiegare, razionalmente, il sentimento di fiducia o sfiducia che mi ispira. La mia convinzione deriva solo dalla sua faccia, dai suoi occhi, da come si muove, dalla fisionomia in generale, a cui si aggiunge uno moto spontaneo e assolutamente irrazionale di approvazione o di ripulsa. Il mio giudizio non è, in fondo, suffragabile da nessun indizio concreto e razionale. A tale giudizio mi spinge qualcosa che mi viene dal cuore: qualcosa che sento dentro di me e che mi impone di fidarmi o non fidarmi. È, veramente, una disposizione dell’animo. Se si preferisce è una misteriosa apertura alla com-prensione del mondo e degli uomini che vi abitano. Ciò segna una differenza profonda – un vero e proprio discrimen – tra il modo di ragionare della modernità e della post-modernità e un modo di sentire altro.

Tale discrimen investe ogni aspetto della vita e del sapere, compresi anche quei luoghi e quelle forme simboliche che dovrebbero esserne estranee: come, ad esempio, gli Ordini religiosi prototipo di una vera vita spirituale. Invece, ci sono Ordini che si fondano – al di là di una ovvia base teologica – sulla via geometrica, per così dire. Sono quelli che hanno preferito un approccio razionalistico all’esistenza: come i Gesuiti. Ma ci sono Ordini che, invece, hanno optato per la com-prensione intuitiva e partecipativa del mondo, scegliendo la via del cuore: la via che si potrebbe definire mistica. Come è il caso dei Francescani. E non a caso, proprio i Francescani sono indicativi di questa profonda e radicale divisione tra cuore e geometria. Infatti, se i Francescani – che nascono con Francesco d’Assisi – durante la vita del loro fondatore sono indubbiamente all’interno di un cammino mistico-intuitivo, alla sua morte si scindono in due rami. Da un lato, troviamo i conventuali che faranno una vita conventuale, molto ordinata, molto precisa e razionale, di cui la preghiera ne è il veicolo e la spiritualità la conseguenza logica. Ma dall’altro – che non caso verrà chiamato degli Spirituali – troviamo una visione del mondo fortemente mistica ed ascetica, fondata sulla povertà (andranno per il mondo a mendicare) e sul disprezzo della mondanità e delle sue regole di potere. Per questo, saranno condannati e perseguitati dalla Chiesa che li considererà eretici. Chi ha letto In nome della Rosa di Umberto Eco ricorderà la figura (storica) di frà Ubertino da Casale che degli Spirituali sarà un importante punto di riferimento. Questi – gli Spirituali – saranno, dunque, i religiosi più vicini all’immediato, alla natura, alla passione: alle ragioni del cuore, probabilmente in ciò simili allo stesso Francesco. Come si può notare da questo esempio (ma altri se ne potrebbero fare), la divisione tra il geometrico e l’intuitivo è qualcosa che passa addirittura all’interno della Chiesa: un’istituzione che, per sua natura, dovrebbe essere al di là di simili problematiche in quanto Istituzione spirituale. Ma lo Spirito, spesso, è tormentato: anche al suo interno.

Riferito all’esprit de finesse si è introdotto il concetto di com-prensione. Ora, com-prensione ha una indubbia valenza conoscitivo-razionale – significa capire e il che è evidente – ma ne ha un’altra ancora più forte. Significa prendere-con, prendere-insieme: come se si abbracciasse una persona. Pensare lo “Spirito” come com-prensione significa com-prende – ossia prendere-con, prendere-insieme– il mondo intero, la sua realtà: compresi gli uomini che ne sono parte integrante e attiva. Equivale a portare nella propria vita, nel proprio cuore, il mondo intero, l’intera realtà e l’intera umanità. Com-prendere è un possedere in toto. È simile all’atto di abbracciare una persona amata. Com-prendere è abbracciare, insieme, tutte le cose visibili e invisibili: come recita il Credo Niceno-costantinopolitano.

In questa direzione – ossia il com-prendere le cose visibili e invisibili – si situa l’associazione del concetto (e della parola) Spirito con il concetto (e la parola) logos. Infatti, nei testi sacri del Cristianesimo, la parola Spirito, spesso, viene tradotto con logos. E il logos – come recita il Vangelo di Giovanni – sta per parola in senso forte: sta per Verbum. E Verbum ha nella teologia il significato di parola di Dio, parola in cui Dio si manifesta in tutto il suo Essere. Lo Spirito è, allora, parola: è Verbum. È la parola che si dilata e crea con il suo espandersi – con il suo com-prendere – il mondo e tutto ciò che è nel mondo. D’altronde, l’espandersi è, sempre, un com-prendere. Così, quando si abbraccia una persona cara ci si dilata, simbolicamente, sino a com-prenderla: sino a diventare una persona sola con lei. È come se ci prolungassimo per com-prenderla e, di conseguenza, com-prenderci in un’unica unità. In questo senso, lo Spirito può essere logos e il logos è com-prensione in senso assoluto: in tutte le sue sfaccettature. Ma com-prendere il mondo, abbracciare il mondo, diventare logos creatore del mondo, significa percepire il mondo come un tutto animato; di cui si è parte integrante. E questo esprime e incarna il concetto di totalità.

Lo spirito e la totalità

Lo Spirito rimanda sempre ad un concetto di totalità e per questo coincide con lo Spirito divino. È lo stesso motivo per cui il logos – come Spirito divino – esprime la totalità. È il soffio animatore del mondo – il soffio che dà la vita al mondo – che è simile allo stato d’animo in cui si trovano le persone che si amano e sperimentano, con il loro amore, una sorta di dimensione totale: di immersione totale nell’altro e con l’altro. Si sentono vivificate dal soffio vitale del loro reciproco amore. Per questo, in una famosa frase dall’Eneide (VI, 726) si dice: «lo spirito soffia all’interno delle cose e la mente tutta si infonde per gli arti». Questa frase è anche quella con cui Giordano Bruno – nel suo De causa principio et uno – illustra la sua idea sull’intelletto artefice del mondo. Esso, per Giordano Bruno, è lo Spirito che soffia e che rappresenta la totalità che investe del suo Essere l’uomo e l’intero mondo che in essa si dissolvono. In questa bellissima immagine, lo Spirito diventa – per Giordano Bruno e per tutti coloro che l’interpretano in analogo modo – sinonimo di quell’Anima Mundi, cara agli alchimisti e di cui l’uomo è parte integrante. Anima Mundi che dà vita al creato e che consente di comprendere i legami che tengono unito tutto l’esistente. Legami che sarebbero incomprensibili senza di essa e che rimandano – a loro volta – a una totalità. Lo Spirito è una totalità che crea totalità: lo Spirito è, effettivamente, l’Anima Mundi.

Il che si può sperimentare nella quotidianità: ad esempio com-prendendo chi ci è vicino, abbracciandolo e comunicando agli altri ciò che è presente nel nostro animo. Quando accade, quando offriamo agli altri quell’unità che è parte di noi, allora si percepisce una perfetta rispondenza con l’altro. Essa – quasi fosse una presenza spirituale – crea un rapporto nuovo, una dimensione forte, una dimensione unitaria, una dimensione totale. Si tratta di una dimensione che quando si produce non s’incrina per nessun motivo o evento. Spesso, senza rendercene conto, viviamo questa straordinaria esperienza spirituale. E questo – se siamo Uomini di Spirito – accade non perché raccontiamo barzellette, non perché siamo spiritosi, ma perché viviamo dentro di noi una reale dimensione spirituale. Questo crea dei potenti legami. Agrippa, uno dei grandi maghi rinascimentali – nel suo De occulta philosophia, un testo del ‘500 – sosteneva che lo Spirito crea dei legami nascosti. Ma sarebbe meglio dire che lo “Spirito” è il garante dei legami nascosti che tengono unito il mondo. È lo Spirito insomma – sempre per Agrippa che se era un mago, era anche un filosofo – che tiene connesse tutte le parti del mondo, animato e inanimato: in una struttura coesa che, nel contempo, è anche dinamica. Lo Spirito è ciò che vivifica. Lo afferma l’apostolo Paolo con la famosa frase spiritus flatus ubi vult: lo Spirito soffia dove vuole. È la medesima tensione che possiamo riscontrare nel Vangelo di Giovanni (3,8) o nella Prima Lettera ai Corinzi di San Paolo.

Lo Spirito, dunque, vivifica e soffia dove vuole perché è l’immagine dello Spirito divino. Perché la persona che possiede e alimenta dentro di sé tale Spirito – la persona che com-prende il mondo, che abbraccia il mondo, che abbraccia gli altri, che vivifica il rapporto con gli altri – è lui stesso l’espressione del divino. Quando San Paolo sostiene che lo Spirito soffia dove vuole sta parlando, infatti, dello Spirito divino, quello che in ebraico si dice ruah. È lo Spirito che si libra sopra gli abissi: come è scritto nella Bibbia. È la forma più spirituale del divino e non già quella antropomorfa: con cui siamo abituati a fare i conti. Va da sé che, in questa prospettiva, lo Spirito Santo può essere concepito come il sinonimo della totalità del divino. Coincide con ciò che gli antichi gnostici chiamavano il pneuma, che era – appunto – l’unità del divino. E faceva si che pneumatici fossero chiamati tutti coloro che ne partecipavano. Per inciso, gli gnostici pensavano che gli uomini si dividessero in tre categorie: la prima era quella degli ilici, quelli che erano più vicini alla terra, quelli che non potevano mai partecipare a questo soffio, che non avrebbero mai potuto essere spirituali. Poi c’erano gli psichici, che sempre per gli gnostici, erano quelli che stavano «in mezzo al guado». Erano uomini che non erano, del tutto, legati alla terra, alla materialità, al concreto, al rigore, alla ragione, ma che non erano ancora pervenuti ad un livello superiore: quello spirituale. Ed infine c’erano gli pneumatici che erano gli uomini che avevano interiorizzato il soffio divino e che perciò diventavano essi stessi soffio divino. Quelli erano gli spirituali: gli eletti. I pneumatici, sempre per gli gnostici, erano uomini divinizzati non perché possedevano delle capacità particolari e neppure perché facevano miracoli – come si dice di Simon Mago che avrebbe fatto levitare persone per poi farle cadere a terra – ma perché avere lo Spirito dentro di sé significa partecipare della e alla totalità.

Ma senza scomodare gli gnostici – e rimanendo all’interno della tradizione cristiana istituzionale – ci si può soffermare sulla famosa frase biblica secondo cui Dio creò l’uomo e lo fece a sua immagine e somiglianza. Interpretandola, si potrebbe concludere che immagine e somiglianza significhino proprio che noi ogni giorno – al pari di Dio e con Dio – creiamo o meglio ri-creiamo, con i nostri atti e con le nostre azioni, noi stessi e il mondo: come Dio. D’altronde, se non lo pensassimo il mondo non esisterebbe. Se noi non fossimo al mondo, il mondo non sarebbe. Se non ci fossero gli uomini al mondo, non avrebbe senso parlare del mondo. Significa che ogni giorno, effettivamente e con la nostra presenza – se possediamo lo Spirito, se siamo spirituali – consentiamo che il mondo esista. E questo è un evento divino di cui bisogna assumere le relative responsabilità.

Infatti, a questa dimensione spirituale, l’uomo partecipa solo se ne è conscio: solo se lo sa, solo se se ne rende conto, solo se ha fatto proprio questo “modo di essere”. Se lo riconosce (e se si riconosce) come totalità, allora si riconosce come parte integrante di questo grandioso sistema in cui il macrocosmo coincide con il microcosmo dando luogo ad una perfetta totalità. Totalità che coincide con il mondo nella sua assoluta semplicità: a partire dal singolo uomo, quale ciascuno di noi è. Come affermava, sostanzialmente, il Corpus Hermeticum, attribuito a Ermete Trismegisto. In questo caso, l’uomo diventa realmente Spirito. Ma diventare Spirito significa diventare anche natura, diventare pneuma: diventare soffio che flat ubi vult. È l’uomo stesso che diventando soffio porta agli altri – che magari non sanno ancora di esserlo – questo messaggio e questo status particolare affinché lo comprendano e lo facciano proprio.

In tal modo, l’uomo diventa quello che la tradizione buddhista chiama shiddi: un illuminato in vita. Diventa chakravartin: colui che siede al centro del mandala. Dove il mandala è l’immagine della totalità rappresentata da un quadrato inscritto in un cerchio, in cui il quadrato rappresenta la terra ed il cerchio rappresenta il cielo. E dove il chakravartin – o volgitore di ruota – è colui che muove (vartin, in sanscrito) la ruota (chakra), consentendo il divenire del mondo. Perché la persona che ha lo Spirito dentro di sé non solo è uno shiddi, un illuminato in vita, ma consente il movimento della realtà: diventa un fermento di vita. E, non a caso, nel Vangelo si paragona al lievito colui che ha in se lo Spirito. Ovviamente, l’uomo diventa uno shiddi se diventa un chakravartin – che, tra l’altro, è anche il titolo dell’imperatore del mondo – incarnando, simbolicamente, l’immagine archetipica di axis mundi: il punto di collegamento tra il cielo e la terra. Punto di collegamento che, a sua volta, simboleggia l’unione di femminile e maschile e dell’immediato e dell’intuitivo con il razionale. Esso coincide con il centro del labirinto delle cattedrali medievali, con il centro dei rosoni delle cattedrali che a loro volta altro non sono che una sorta di grande mandala di pietra. Diventa l’avatàr della tradizione indù oppure il mahdi : il tredicesimo Iman della tradizione sciita. Cioè, diventa tutto quello che le Tradizioni simboliche hanno pensato dell’uomo perfetto, dell’uomo compiuto e realizzato, di un uomo che porta dentro di sé il divino: di un uomo spirituale.

Lo spirito e il Sé

Ovviamente, questa è una dimensione tutta da conquistare. L’essere uomini spirituali, avere una dimensione spirituale, non significa essere né bigotti né fondamentalisti. Significa rendersi conto della potenza che ciascuno ha in sé e che riesce a padroneggiare nella misura in cui cerca di scoprire il Sé interiore, sapendo anche che è una impresa ardua. Infatti, siamo abituati a vivere – esclusivamente – in funzione del nostro Io. Certo, l’Io è importante. L’Io è ciò che ci consente di avere delle sensazioni – come, ad esempio, la percezione di un bicchiere o una bottiglia – che non proveremmo se non ci fosse un Io che unifica tutte le sensazioni in una esperienza. Se non avessimo l’Io non saremmo nulla: non esisteremmo neppure come esseri senzienti e percipienti. Ma non esiste solo l’Io, che ovviamente bisogna educare, potenziare e accettare come il motore della nostra personalità. Il vero centro dell’uomo è il Sé. Il Sé è la dimensione trans-personale e spirituale in cui l’uomo scopre che la sua capacità percettiva non si può esaurire solo nell’esperienza – concretamente spazio-temporale – di un bicchiere, di una bottiglia o di altro. Bisogna collocare il bicchiere d’acqua, la bottiglia, il tavolo e il soggetto stesso in una dimensione molto più grande. Bisogna vederli nella prospettiva del mondo e del rapporto che ciascuno ha con questo mondo: con il suo mondo. Passare dall’Io al Sé significa andare, effettivamente, in un'altra direzione e dimensione. Noi siamo abituati a pensare che esiste solo la nostra dimensione: lo spazio euclideo, quello che noi vediamo con gli occhi. Pensiamo che gli altri spazi non esistano, ma i fisici ci insegnano che esistono più spazi. I fisici ci insegnano che esistono molte temporalità. Riuscire a superare la dimensione dell’Io – che è tridimensionale ed euclideo – significa imparare a volgere l’attenzione verso un altro mondo: verso altri mondi. Altri mondi che non sono la metafora di qualcosa di incredibile o di magico: come il tappeto volante o la lampada di Aladino. Sono tutte le sfaccettature di questo mondo che si riescono a percepire solo se le si guarda con occhi diversi da quelli che noi, di consueto, utilizziamo. Senza un occhio diverso non riusciamo a percepirle.

È il famoso terzo occhio della Tradizione simbolica che consente di vedere ciò che altrimenti non è visibile. È l’occhio clinico del medico che vede dall’aspetto generale di una persona – e non da un singolo particolare – se è affetto o no da patologie. È l’occhio del saggio che riesce a percepire che il mondo è una unica realtà animata. Una realtà vera anche se non si vede, come insegna un Midrascin ebraico (i Midrascin sono dei commenti al Talmud) in cui si afferma che Dio non distrugge il mondo perché ci sono dodici saggi – a tutti ignoti e anche a loro stessi – che piangono per i mali del mondo. Sono uomini di Spirito e dello Spirito. Sono uomini che hanno trovato il loro centro: il loro Sé. È in questo centro, in questa totalità impersonale e trans-personale che l’uomo può riconoscersi come parte di tutti gli altri. Così come tutti gli altri possono riconoscersi in lui, componendo quella catena mistica in cui ogni cosa rimanda ad un'altra: e viceversa. Come è scritto nella Tabula Smeragdina secondo cui tutto ciò che è in alto è come ciò che è in basso e ciò che è in basso e come in alto per concorrere alla costruzione della totalità del mondo che è uno. In questo modo, lo Spirito non è solo una parola coincidente con un atteggiamento filosofico astratto, ma è una filosofia di vita. È una grande ontologia: un discorso dell’Essere e sull’Essere. D’altronde, il vero essere dell’uomo è proprio superare l’Io ed arrivare al Sé.

Così facendo, l’uomo diventa colui che può conoscere e conoscersi effettivamente in quanto uomo perché un uomo non è saggio semplicemente perché possiede un cumulo di nozioni. È saggio perché è spirituale. Ed è spirituale se abita il suo centro interiore. Ricordo, a tale proposito, l’esperienza di un filosofo molto importante – che è stato anche mio professore – che era un positivista e che rifiutava, per partito preso, ogni riferimento alla dimensione spirituale. Ebbene quest’uomo – colpito da un ictus che lo avrebbe condotto in limine mortis – confessò alla moglie che tutto il suo sapere, tutta la sua ragione, non gli davano conto del dubbio che lo attanagliava. Aveva la sensazione che il suo Io fosse prigioniero di una gabbia che gli impediva di vedere al di là del contingente: con quella limpidezza che era stata di Socrate, di Moro e di moltissimi altri uomini, sia semplici che dotti. Lui che per tutta la vita aveva detto che la ragione era l’unico modo con cui si poteva affrontare il mondo nella sua completezza, stava dolorosamente sperimentando che solo lo Spirito gli avrebbe consentito di affrontare l’esperienza, misteriosa e tremenda, della fine: l’esperienza del totalmente Altro. Questo è il dramma di chi rimane legato al proprio Io. Bisogna invece oltrepassarlo e andare nella direzione di diventare uno shiddi: un uomo illuminato, un uomo pneumatico, un uomo spirituale. La difficoltà dell’impresa è il destino dell’uomo.

Lo spirito come destino dell’uomo

Questa è la via dell’uomo che vuole essere un uomo di Spirito: nel senso più proprio. Un uomo che vuole – per rifarsi all’esprit de finesse di Pascal – entrare nel proprio cuore. Paolo Lucarelli – che era un grande alchimista – soleva rispondere a chi lo interrogava sul compimento alchemico della Grande Opera Filosofale (simbolo della pienezza spirituale) che essa era lunga 30 centimetri. In realtà, non si riferiva ad una misura materiale, ma a quella simbolica che segna la distanza che passa dalla mente al cuore. Bisogna, dunque, scendere dalle altezze della mente agli abissi del proprio cuore. Che, a sua volta, è una metafora che ribadisce che bisogna riconquistare il proprio Sé. Per comprendere il mondo – come asseriva Pascal – bisogna, insomma, adoperare il cuore: non solo la ragione. E proprio sul cuore si sofferma quel grande esoterista (e filosofo) che è stato Guénon. Ne I simboli della Scienza Sacra, Guénon scrive che il cuore è la mitica caverna dove l’uomo rinasce a nuova vita. Rinasce non solo perché il movimento cardiaco di diastole e sistole consente, materialmente, di vivere ma in quanto ci insegna che la nostra vita è un continuo chiudersi ed aprirsi. Pertanto, se l’uomo spirituale – l’uomo che ha dentro di sé lo Spirito – deve farsi introverso, perché ragiona, perché riflette, perché medita, poi deve aprirsi, nell’estroversione, alla percezione simpatetica degli altri, alla percezione simpatetica del mondo.

Non dimentichiamo che una delle forme mistico-esoteriche più segrete della Ortodossia e anche della Chiesa Cattolica – ancorché poco conosciuta – è la Preghiera del Cuore. Preghiera che tutti i cristiani che intendono vivere spiritualmente dovrebbero praticare. La Preghiera del Cuore –esplicitata nella Filocalia e che risale ai tempi dei Padri della Chiesa – è una preghiera tanto intensa quanto semplicissima. Essa dice Signore Gesù Cristo, Figlio di Dio, abbi pietà di me e si ritma sul battito cardiaco: come un mantra indiano. Secondo la Tradizione Ortodossa (praticata anche dai Benedettini), la Preghiera del Cuore si dovrebbe recitare quotidianamente, arrivando a pronunciarla sino a trentamila volte: sino a quando diventa la quotidianità stessa della nostra esistenza. Sino a quando anche di notte – quando si dorme – si possa pregare col battito cardiaco. Un battito che consente di ritmare il cuore con il pensiero in una perfetta complexio oppositorum. È questa una pratica mistica ed esoterica che è espressione di una vita spirituale in cui tutto, corpo e spirito, si uniscono nel partecipare al divino: in una meditazione perpetua. Ovviamente, questo non è un invito a praticare la “Preghiera del Cuore”, ma è un esempio dell’importanza che il cuore riveste – per l’uomo e per tutte le Istituzioni iniziatiche – come simbolo della più alta spiritualità. Pensiamo ancora al valore che il cuore ha nella Chiesa: l’esempio più evidente è la devozione al Sacro Cuore dove il cuore – ma non è un caso – si identifica con il Cristo. Ossia identifica una dimensione altamente spirituale. Una dimensione che si configura come un regno dello Spirito, perché il regno di Cristo è il regno del cuore: il regno dello Spirito.

Il che richiama, subito, alla memoria una famosa frase che Goethe fa pronunciare al suo Faust. Faust – che è un saggio, la cui sapienza però nulla vale – afferma di aver studiato a lungo giurisprudenza, medicina e teologia, ma tutto questo sapere l’ha lasciato come un povero sciocco. Non è, infatti, in grado di evocare Mefistofele che quando gli apparirà gli dirà – beffardo – «che non gli è negato il regno degli spiriti, ma che è il suo cuore che è morto». Ancora una volta la metafora del cuore diventa fondamentale e centrale, perché solo nella misura in cui una persona saprà calarsi nel cuore, solamente allora potrà entrare nel regno degli spiriti. Ma ciò sembrerebbe entrare in contraddizione con quello che sinora si è detto a proposito dello Spirito che poco sembrerebbe avere a che fare con gli spiriti.

Lo spirito e gli spiriti

Ed infatti, il regno degli spiriti è sempre stato considerato da tutte le tradizioni come un territorio difficile e insidioso. E gli spiriti, a loro volta, sono stati sempre ritenuti dalla tradizione magico simbolica come esseri intermedi: lo afferma sia la filosofia occulta che la Gnosi. Ed è questo mondo intermedio ad essere foriero di insidie: in quanto pieno di quelli che Kant avrebbe definito «i sogni di un visionario spiegati con i sogni della metafisica». Forse perché – come ricordava Paracelso, medico e mago – gli spiriti sono sostanze impalpabili: della consistenza del sogno, come pensava Shakespeare. Per uscire dalla empasse è il caso di servirsi del criterio consigliato da quel grande studioso e saggio che era Henry Corbin, secondo cui gli spiriti – al di là di aspetti banalmente superstiziosi e, quindi, di poca rilevanza – altro non sono che le dimensioni psicologiche presenti nel nostro inconscio. Gli spiriti sarebbero, insomma, le forme archetipiche che sono nella nostra psiche e che ci consentono di vivere la nostra vita. Più precisamente, noi siamo abituati a pensare che i nostri atteggiamenti e i nostri comportamenti siano assolutamente originali. Pensiamo che quando ci muoviamo, camminiamo, facciamo i padri, i mariti, i genitori, gli amanti, gli uomini, le donne, facciamo qualcosa di unico e particolare. Non è assolutamente vero. O meglio, è vero solo in parte. In realtà, riproduciamo continuamente degli schemi: schemi archetipici (e arcaici) che sono nella nostra mente, nella nostra psiche. Gli atteggiamenti (e i comportamenti) materni o paterni – ad esempio e citando qualcosa di cui tutti abbiamo l’esperienza – sono come delle formule a priori presenti nella nostra mente. Sono dei comportamenti psichici che da tempo immemorabile costruiscono lo schema ripetitivo entro il quale noi caliamo la nostra realtà individuale di padri o di madri. Certamente, poi ci sarà il padre che si chiama Carlo, la madre che si chiamerà Maria o qualsiasi altro nome. Al di là delle varianti individuali, questi modelli archetipici – che si chiamano primordiali e che ci vengono dall’ontogenesi dell’uomo, – sono le strutture grazie alle quali noi ci possiamo vivere.

Per questo, non s’impara sui testi a fare la madre o il padre. Si fa il padre o la madre se questi modelli si attivano dentro di noi. E ciò si applica a tutti gli altri aspetti della vita umana. Se noi consideriamo questi archetipi in sé – separati dal loro utilizzo nella vita individuale e quotidiana – li possiamo tranquillamente chiamare spiriti. Intendendo per spiriti quegli esseri intermedi – intermedi nel senso che sono collettivi e individuali insieme – che noi dobbiamo seguire se vogliamo vivere, pienamente. Faccio solo un esempio: per evitare fraintendimenti. Una di queste figure spirituali – uno di questi spiriti intermedi – può essere considerato la figura eroica: l’eroe. Può essere l’arcangelo Michele, come qualsiasi altro eroe mitico. Ebbene, nella nostra vita ciascuno deve diventare un eroe. Diventare un eroe significa vivere la vita per quello che è: nel suo susseguirsi di morti e di nascite simboliche. Eroico è il giovane che riesce a passare dallo stadio di bambino a quello di adolescente riuscendo a negare il mondo in cui viveva prima. Eroe è colui che muore simbolicamente e che rinasce ad una nuova vita. Eroe è chi – trovandosi dinnanzi ad un delusione affettiva – la vive, coraggiosamente, sino in fondo: per poter rinascere a una nuova affettività. Questa è la dimensione eroica. Ciascun uomo, deve diventare un eroe se vuole vivere, altrimenti non vive: diventa “un non-morto”. Diventa un vampiro che succhia il sangue a se stesso e al suo prossimo. La figura dell’eroe rappresenta, dunque, una delle immagini dello Spirito. Come si vede, gli spiriti non sono i fantasmi prodotti dall’immaginazione di donnette superstiziose e credule: quelli non sono spiriti. I veri spiriti sono queste forme spirituali: sono rappresentazioni dello Spirito.

Lo spirito e la ragione

Ritorniamo, ora, al tema del cuore e a Pascal che, in merito, ci ha offerto una precisazione essenziale affermando che «il cuore ha le sue ragioni che la ragione non conosce» (pensiero 277). Ciò non significa che lo Spirito deve entrare in conflitto con la ragione. Lo Spirito che entra in conflitto con la ragione è simile ad un uomo che litiga con qualcuno con cui deve, necessariamente, abitare. Piuttosto, indica che bisogna trovare il modo di convivere con la ragione, utilizzandone, positivamente, i dettami. Anzi, la ragione dovrebbe unirsi allo Spirito. Uno Spirito senza ragione è come una persona che non ha le braccia o le gambe. E, viceversa, una ragione senza lo Spirito è come una persona dotata di braccia e gambe, ma senza cervello. Inoltre, la ragione ha svolto molto spesso una funzione di raccordo tra lo Spirito e la realtà. Questo almeno sino a quando non si è operato – nella modernità – una arbitaria assolutizzazione della ragione. Il che ha provocato una frattura radicale, che ha separato le ragioni del cuore da quelle della ragione. Coincide con la distinzione cartesiana tra res extensa e res cogitans, dove la res extensa è il mondo della natura, il mondo che è scientificamente descrivibile e scientificamente dimostrabile, mentre la res cogitans coincide – in buona sostanza – con la dimensione spirituale. Con ciò si riprende la distinzione tra esprit de finessse e esprit de geometrie dove il primo coincide con la res extensa e il secondo con la res cogitans.

Ciò ha significato che da quel momento - sino ad arrivare ai giorni nostri – è stata, sistematicamente, svalutata ogni dimensione spirituale a tutto vantaggio di quella scientifico-razionale. Non si è voluto utilizzarle entrambe come due binari paralleli. Si è creduto che la ragione dovesse avere priorità assoluta su tutto, mentre il cuore diventava qualcosa di cui nulla si poteva dire: un noumeno, nel linguaggio kantiano. Qualche cosa di esistente ma di incomprensibile per il linguaggio scientifico. Ma in un mondo che si avviava a essere sempre più scientifico, equivaleva a dire che le ragioni del cuore erano assolutamente secondarie rispetto a quelle della scienza. Ossia, che la ragione ha delle leggi che dobbiamo seguire, mentre il cuore ha delle altre leggi a cui noi possiamo soggiacere – come l’amore, la religione o il sentimento – ma da cui dobbiamo guardarci, in quanto prive di certezze. Mentre l’uno era un fenomeno – il mondo scientifico – sottoposto alle leggi fenomeniche dell’esperienza, l’altro diventava un mondo a sé di cui poteva parlare la letteratura, l’arte, la religione o la musica. E nulla più. In questo contesto, era chiaro che Spirito perdeva le sue connotazioni autonome per diventare la metafora con cui, al più, esprimere il valore e l’importanza della scienza. Così, in tutta la tradizione filosofica – almeno da un certo periodo in poi – la parola Spirito non ha più denotato ciò che aveva a che fare con l’esprit de finesse, con la com-prensione del mondo, con la spiritualità. Denotava, semplicemente, la forma più elevata con cui esprimere il primato della “ragione”. Basta considerare Leibniz, che – nella sua Monadologia – identifica lo Spirito con la ragione. Nella stessa accezione, un altro grande filosofo, David Hume – nel suo Trattato – scrive che lo Spirito non è altro che ciò che ci consente di dividere, di ordinare e di catalogare: in una parola, è la ragione. Berkeley – ne Lo spirito della Conoscenza – afferma la stessa cosa. Come si può notare, i più autorevoli filosofi della modernità, hanno ribadito questo concetto.

Non differentemente, persino un simbolista anti-razionalista come Klages – sul finire dell’ottocento – riferendosi allo Spirito sostiene che lo Spirito, come la ragione, è il centro dell’anima. È ciò che consente come ragione all’anima di ragionare. D’altronde, lo stesso Hegel quando fa riferimento allo Spirito Assoluto, lo legge come ragione. O meglio è la ragione considerata un ente che diviene nella storia e costruisce, nella dinamica fenomenologia, la storia stessa sino ad oggettivarsi nello Stato. L’assolutizzazione dello Spirito lo trasforma in ragione. Tutto il resto è considerato liminale o marginale. L’intuizione artistica, l’intuizione musicale, non sono nient’altro che una forma secondaria rispetto ad uno Spirito che è esclusivamente ragione. Lo Spirito in questo modo – ridotto a ragione – ha perso la sua forza simbolica. Ha perso la sua capacità di rimandare ad una totalità.

La vita dello spirito

Bisogna, invece, recuperare la vita dello Spirito. Bisogna re-imparare a vivere in un mondo dove abbia voce il cuore: quel cuore dove prendono vita i simboli, dove la natura riesce a far sentire la sua voce. E chi sta dalla parte del cuore farà sue le parole del Vangelo di Tommaso, che parafrasando quelle di Cristo, afferma: «se voi mi cercate, mi troverete sotto una pietra, mi troverete sotto una foglia, mi troverete sotto un ramo d’albero». Oppure farà sue quelle del mistico pellegrino che – nei Racconti di un pellegrino russo, che è un testo mistico – è convinto che per quanti peccati un uomo avrà fatto troverà sempre il Cristo che lo considererà suo fratello. Perché Cristo – l’uomo perfetto, l’uomo totale – è l’immagine stessa del cuore e in nome di questo, abbraccia, idealmente, tutto il mondo e tutti gli uomini: indipendentemente dal fatto che siano peccatori o meno. Questa è la dimensione spirituale che deve essere riconquistata.

La riconquista avviene mettendosi in cammino su di una via aspra e difficile che coincide con l’apprendimento della meditazione, con uno stile di fraternità, di apertura, di tolleranza, di accettazione: in tutte le sue forme. Coincide con un habitus che esprime un modo di affrontare il mondo. Che esprime un modo di vedere il mondo non come qualche cosa che è opposto e neppure come un semplice strumento che possiamo utilizzare, ma come un fine. In questo habitus, grande importanza riveste il silenzio interiore. Significativo è il film Il grande silenzio che racconta la vita della grande chartreuse, dove i monaci devono pregare in silenzio: salvo la domenica in cui possono scambiare qualche parola. Ma è un silenzio che parla. Parla del proprio Spirito: parla con e della propria interiorità. Rappresenta l’immagine di quel dialogo con la nostra interiorità che abbiamo dimenticato ma che è necessario recuperare perché consente di intrattenere un vero e reale rapporto di com-prensione con il mondo. In questa ripresa, è inscritto il distacco dal contingente e la capacità di scoprire dentro di sé l’infinitamente piccolo del proprio Io e l’infinitamente grande del proprio Sé, unitamente alla capacità di vivere in sintonia con la natura (il mondo), alla capacità di pensare il tutto come qualcosa che ci appartiene e alla capacità di leggere i simboli che ci stanno intorno.

La domanda che sorge spontanea è se è possibile tutto questo. La risposta è affermativa. Essa è la via di ritorno verso quell’unità primordiale che probabilmente è solo un grande sogno dell’uomo. Unità che forse non è mai esistita ma probabilmente ha rappresentato il desiderio – il sogno, appunto – dell’uomo di coltivare l’umanità, di ricercare una totalità con cui e in cui finalmente ricongiungersi. Rappresenta una sorta di ascensione visionaria verso una Montagna Sacra che ci porti verso il cielo.

Oggi di Sacro, come di spirituale, – lo si è ricordato – ben poco è rimasto: neppure le montagne. In passato, la Montagna Sacra era considerata uno dei punti di collegamento spirituale tra il cielo e la terra. Oggi, se si va sull’Himalaia – la montagna considerata Sacra per eccellenza – si trovano scatolette di carne, preservativi, bottigliette, ogni sorta di rifiuti. È il segno che lo Spirito ha abbandonato il mondo. Proprio per questo, non bisogna arrendersi ma risacralizzare la realtà e riscoprire la Montagna Sacra che è nell’uomo. C’è un bellissimo libro – Il monte analogo di René Daumal (esoterista, filosofo, grande scalatore e allievo di Gurdjieff ) – in cui si narra di una spedizione fatta da un gruppo di uomini capitanati da Pierre Sogol, dove Sogol è l’anagramma di logos: è logos rovesciato. Cercano una montagna analoga alla oramai introvabile Montagna Sacra, partendo dal presupposto – che tutti noi dovremmo far proprio – che la Montagna Sacra è inaccessibile nella sua cima, ma accessibile alla sua base. In questo sta il segreto (e la possibilità) della ricerca della Montagna Sacra: della via verso lo Spirito, inaccessibile nella sua cima ma accessibile alla sua base. Significa che noi dobbiamo cercare di giungere alla base di questa montagna ideale, di questo regno dello Spirito, sapendo che non riusciremo probabilmente mai ad arrivare sulla sua vetta, ma certi che la porta dell’invisibile è sempre visibile: come pensava Jean Servier.

È il caso di concludere con un’espressione che si potrebbe definire – con un termine di certo enfatico ma sicuramente realistico – vertiginosa. È dell’apostolo Paolo che – dopo aver invitato a praticare la Preghiera del Cuore – pronuncia questa frase «io non vivo di per me, da me solo: in me vive il Cristo» E continua: «Egli, come spirito, postula, cioè ci richiama, ci richiede, prega anche per noi, con espressioni inenarrabili». Con ciò Paolo voleva dire che dentro di noi non vive il nostro Io, il nostro Io banale, il nostro Io interessato, il nostro Io quotidiano. Dentro di noi vive lo Spirito, il Sé divino. Ed è questo Spirito che continua a dialogare con noi e noi dobbiamo essere in grado di rispondergli. Dobbiamo essere in grado di rispondere a questo dialogo della nostra interiorità, del nostro Sé profondo. Sé che è la nostra vera divinità: divinità che non ha nome, che non ha sembianza, ma che è talmente potente da inglobare in sé tutto il mondo. In questo dialogo interiore, è racchiuso l’assoluto. È racchiusa l’essenza dello Spirito. In questo senso l’espressione di Servier – «La porta dell’invisibile è sempre visibile» – è assolutamente vera. Siamo noi che dobbiamo cercare questa porta, siamo noi che dobbiamo pensare che esiste una porta e che noi dobbiamo avvicinarci a questa porta, sapendo che dietro a questa porta – che per noi è un limen, una soglia – c’è un mondo da scoprire: il mondo dello Spirito. E che magari questo mondo è il vero mondo: l’unico mondo a cui veramente un uomo può desiderare di accedere.

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FILOSOFIA DELLA PENURIA

SCARSITÀ DELLE RISORSE E TEORIA DELL’ORGANIZZAZIONE UMANA NELLA CRITICA DELLA RAGIONE DIALETTICA DI JEAN-PAUL SARTRE.

di Francesco Caddeo
Université Jean-Moulin, Lyon 3

The philosophy of penury.
Penury of natural resources and theory of human organization in Jean Paul Sartre’s Critic of Dialectic Reason.

Abstract
The philosopher Jean Paul Sartre fifty years ago spoke about the global situation of human societies: their history has been always based on problematic relationship with penury of natural resources and these conditions pose questions that need, still today, an answer. Societies have always had to organize their structures to face poorness of material, time, human resources. This is the occasion to think about human activity and its position in the universe.

Keywords: Penury, Nature, Groups, Social Classes, Organization.

Nel fare fronte a problemi (crisi delle risorse primarie, siccità, tentativo di mantenere costante un tenore di vita nonostante le crisi energetiche, continua constatazione della distribuzione ineguale delle ricchezze, nonostante il sistema di produzione sembri incepparsi sempre più) che si presentano in questo mondo, che definire globale non rappresenta nient’altro che una banalità, si prendono in esame temi, che nel loro ripresentarsi costante e nell’incapacità atavica di affrontarli, rischiano di essere archiviati, e quindi di persistere, nel ‘chiacchiericcio’ della nostra epoca.

La riflessione sartriana, sia a livello di lessico, sia a livello di metodo, sia ancora come visione del reale, mostra la propria utilità teorica, da un lato nell’evitare i manchevoli approcci atomisti e olistici, dall’altro nell’offrire un quadro teorico in grado di inglobare le molteplici sfumature del reale.

Jean-Paul Sartre, quando alla fine degli anni Cinquanta componeva le centinaia di pagine che costituiscono la Critica della Ragione Dialettica, pensava solo in parte a questi problemi, dato che in quel periodo non si avvertiva certo la limitatezza di un’economia basata sul consumo di combustibili fossili e, in generale, l’ambientalismo non era entrato nel linguaggio quotidiano, per quanto lo stesso Sartre indichi delle questioni che, a distanza di cinquant’anni, appaiono ancora come problemi titanici e che sono ancora in grado di far impallidire gli apologeti del ‘migliore dei mondi possibili’: «sovrappopolazione, sottosviluppo, […] clima, ricchezza del sottosuolo, […] i tre quarti della popolazione del globo sono sottoalimentati»[1].

Nell’affrontare un’opera così corposa, i riferimenti che possono aver orientato il filosofo verso un’ontologizzazione della penuria[2] come chiave esplicativa dell’organizzazione umana, del conflitto e della stessa posizione dell’uomo nella natura, sono i testi di antropologia (soprattutto del grande rivale Claude Lévi-Strauss) e di storia degli Annales (in particolare i lavori di Fernand Braudel), ma la trattazione sartriana trova analogia anche con alcuni passaggi di Trotskij[3].

L’opera sartriana acquista un nuovo significato oggi per le sue conseguenze teoriche che non possono non far riflettere: la condizione di penuria indica la non-centralità dell’esistenza umana all’interno della natura. La penuria medesima si presenta come la «negazione dell’uomo da parte della Terra»[4]: la natura non è lì a disposizione dell’uomo, e l’uomo se ne serve ‘strappando’ alla natura stessa i mezzi di sussistenza e di riproduzione delle sue condizioni di vita. L’uomo, dunque, nella riflessione sartriana acquista il proprio status dal suo particolare rapporto con la natura: «l’uomo è quell’essere gracile, deforme ma duro alla fatica, che vive per lavorare dall’alba alla notte con strumenti tecnici dati (rudimentali) su una terra ingrata e minacciosa»[5].

Inoltre il rapporto con la natura, che essendo necessariamente conflittuale non può non implicare una tensione intrinseca, si trasfigura nelle relazioni tra uomini: l’indifferenza della natura nei confronti dell’uomo e il gioco di costrizioni a cui l’uomo sottopone la materia, si ripercuotono nelle costrizioni che l’uomo impone ai suoi simili. Infatti l’uomo, per fondare la propria esistenza nella maniera più solida possibile, deve organizzare il campo materiale partendo dalle condizioni date e progettare una struttura organizzativa all’interno del gruppo, struttura organizzativa che è frutto di quella violenza nata dal dover lottare contro la penuria: in linguaggio sartriano, vi è penuria nel rapporto con la natura che si interiorizza e che si manifesta nel rapporto tra uomo e uomo. Come scrive Giuseppe Cacciatore, nel tentativo di oltrepassamento della penuria si ripropone quel gioco continuo di lotte prodotte dalla «costitutività originale del conflitto indotto dalla rareté», e «si affianca il dato evenemenziale dello sviluppo temporale di lotte e conflitti che caratterizzano le <circostanze materiali> verso il cui oltrepassamento tendono, con il loro antagonismo, altre e diverse generazioni di uomini»[6].

La tematizzazione sartriana della penuria pone il filosofo al di fuori di quel rousseaunismo che ha caratterizzato in vario modo molte filosofie critiche degli ultimi due secoli: la difficoltà e la diseguaglianza della distribuzione non vengono più contrapposte ad una presunta epoca primordiale (come fatto storico o ipotesi logica che sia) di armonia con la natura e abbondanza di risorse, ma l’appropriazione diseguale del prodotto del lavoro e la sottomissione di gruppo all’altro è frutto della violenza che nasce dalla scarsità, non dallo sviluppo civile.

La penuria rappresenta, da una parte, l’evidente chiave di lettura di molti conflitti umani (come la contesa per il possesso di una risorsa utile e desiderabile compiuta da due gruppi in lotta), dall’altra, viene estesa da Sartre a genesi dell’intera conflittualità umana, come se essa rappresentasse una sorta di grande rimosso, un evento capace di ripresentarsi come trasfigurato. La molteplicità di tali figure, apparentemente distanti, non rimanda che ad una ripresentazione della penuria originaria, come spiega su questo punto il filosofo: «Non si tratta di una struttura <permanente>, nel senso che rimarrebbe fissa e inerte a un certo livello della densità umana, ma piuttosto di un certo momento delle relazioni umane, sempre superato e parzialmente liquidato, sempre rinascente»[7].

Penuria è detta da Sartre ‘fondamentale’: essa rappresenta quella stratificazione della materia (che è materia già da sempre lavorata) ed è continua presentificazione di quell’inaggirabile fondo oscuro con cui ogni impresa deve fare i conti; la scarsità si ripresenta, quindi, ogni volta come trasfigurata ed impone necessariamente un’organizzazione del campo pratico. Questa tuttavia non può essere che transitoria, poiché, nel suo codificarsi, si apre a nuove sembianze della scarsità, con conseguente deviazione della prassi al fine di riorganizzarsi in un processo che non trova compimento.

Sartre vuole inoltre uscire da uno schema classico troppo semplicistico che vede la singola lotta come un semplice accidente di una totalità storica indipendente dalle sue trascurabili manifestazioni singolari[8], proponendo una chiave di lettura che mira alla chiarificazione del «legame fondamentale dell’uomo con se stesso attraverso l’interiorizzazione del rapporto dell’uomo con l’oggetto non umano»[9].

Ciò apre a vari problemi ed obiezioni di natura squisitamente filosofica, in quanto tale chiave di lettura non si riferisce ad un determinato stadio dello sviluppo umano, ma al fattore che dà senso allo sviluppo umano medesimo: la penuria sarebbe quell’elemento originario e sempre riaffiorante, che spiegherebbe la struttura sociale e l’esistenza delle società umane in maniera universale e necessaria. L’intero progetto umano sarebbe, dunque, ripensato a partire dal tentativo continuo di superare una scarsità di materiali, di mezzi, di forze, che di volta in volta si ripresenta in ogni situazione. Nonostante Sartre ripeta che la penuria è genesi della storicità e quindi di quell’essere storico tipico dell’Occidente (in questo segue Lévi-Strauss nella sua distinzione tra società storiche e società senza storia), il riferimento palese di quella penuria non può che essere nelle società estranee all’opulenza dell’industrializzazione, in quelle organizzazioni in cui si presenta il problema della sussistenza come questione atavica[10].

La penuria acquista, nel primo tomo della Critique, una funzione trascendentale: essa è condizione dell’esistenza umana ed è la figura stessa del rapporto con la natura, di quella natura da cui l’uomo emerge. Scrive, infatti, il filosofo: «tutta l’avventura umana, almeno sinora, è una lotta accanita contro la penuria»[11]; e poche righe dopo qualifica la penuria come universale[12], limitandosi a considerare le forme differenti della scarsità affrontata dall’uomo nelle varie epoche come variazioni su unico tema principale, e relegando la possibilità di relazione con la materia che sia priva della forma-penuria alla sola possibilità logica di «concepire per gli altri organismi e in altri pianeti un rapporto con l’ambiente che non sia la penuria»[13].

La pubblicazione del secondo tomo della Critique, intitolato L’intelligibilità della storia, aggiunge ulteriori elementi teorici all’esposizione della questione sopra delineata[14], conferendo all’esposizione sartriana un atteggiamento più consapevole dei problemi posti da un tentativo di spiegazione univoca del senso di ogni avventura umana. Sia nel primo tomo pubblicato sia nel manoscritto che costituisce il testo del secondo tomo, deve essere chiarito se il rapporto costitutivo della penuria sia valido per ogni storia, quindi se sia ontologicamente necessario rispetto ad ogni società che voglia considerarsi ‘umana’ o, al contrario, se esso sia fondativo di una particolare società, di una storia possibile: da un lato la lotta contro la penuria sembra essere quella relazione fondamentale e imprescindibile dell’umano in quanto tale, dall’altro Sartre sembra sposare la distinzione di Lévi-Strauss tra società ‘fredde’ e società ‘calde’, mostrando come solo nell’Occidente che ha conosciuto un determinato sviluppo storico si possa dare un senso primario alla penuria di risorse, e, perciò, dichiarare che «la nostra storia è un caso singolare tra tutte e le storie possibili»[15] e che non è dimostrabile che «tutte le storie possibili debbano essere condizionate dalla penuria»[16]. Le oscillazioni del discorso sartriano (in cui si intravvede il suo concomitante interesse politico terzomondista) sono dovute più al modo in cui ha impostato l’intero progetto della Critique che non agli argomenti che sviluppa nel discorso: chiedersi se la storia abbia un senso, se le lotte umane siano intelligibili, se la dialettica possa comprendere la lotta, implica ancora intraprendere la ricerca verso quel ‘primo indubitabile’, quel fondamento che funga da chiave per ogni porta, una domanda insomma di gusto squisitamente metafisico e che quindi si espone a tutta quella serie di attacchi che la metafisica come ricerca del Vero, dell’Imperituro, dell’Intero, ha subito nel corso della filosofia del Ventesimo secolo. In questo senso il ruolo di fondamento unico assunto dalla penuria si pone «proprio accanto a quelle aprioristiche e nebulose categorie originarie tanto criticate da Marx nella sua polemica nei confronti dell’economia politica classica»[17]. Sartre, però, vuole consapevolmente andare oltre un a-priori gnoseologico, vuole dare un carattere pratico alla sua analisi: la storia può essere pensata e compresa solo se si assume per ogni evento, che vuole dirsi appunto storico, una base necessaria (nel senso di connaturata al senso storico) e contingente (nel senso di fondativa di una storicità possibile), che fonda un senso storico, e, di conseguenza, non esaurisce tutte le storie possibili. Sartre lascia esistere la contraddizione tra questi due aspetti teorici senza giungere ad una conclusione definitiva.

Occorre sottolineare, alla luce dell’analisi sartriana della praxis, il carattere non solo difettivo della penuria: essa non rappresenta un vuoto che la prassi tenta continuamente di colmare (la persistenza della penuria implicherebbe in questo ragionamento il fallimento di ogni prassi), ma rappresenta uno stimolo, anzi lo stimolo ad ogni organizzazione del campo materiale; può esistere una prassi storica solo se la relazione con la natura si dà come penuria; infatti, se non vi fosse fondamento nella penuria, non vi sarebbe sviluppo storico e qualsiasi domanda sulla storicità sarebbe priva di senso. Lungi dall’essere un difetto che la prassi umana desidererebbe eliminare, la penuria rappresenta una struttura del campo materiale; perciò la praxis non si muove contro la penuria ma con essa. Tutto ciò va a mitigare la critica mossa alla penuria nell’Anti-Edipo da Deleuze e Guattari, i quali propongono a ragione la propria radicale teoria del desiderio come produttivo e non come frutto di una mancanza da colmare[18]: se è vero che la concezione di Sartre della scarsità è ancora legata, nella sua formulazione, ad una mancanza senza sosta nella vita, è vero anche che il suo emergere da una prassi e il suo essere fonte di nuove prassi la rende allo stesso tempo qualcosa di non solamente difettivo, ma di costruttivo rispetto a nuove prospettive, nuove problematiche, nuovi territori.

Il discorso sartriano vuole rinnovare non solo il materialismo dogmatico e il positivismo scientista, ma anche la propria riflessione esistenzialista precedente. La materia nell’ultimo Sartre cessa di essere un supporto, uno strato esistente in sé inerte che viene semplicemente formato dalla prassi umana. La relazione tra prassi e materia non va intesa come il rapporto tra due entità o due momenti separati che successivamente entrano in contatto: prassi e materia esistono già insieme, ciò che è materia può essere tale solo perché una prassi la concepisce come materia e la prassi può esistere solamente come incessante relazione pratica con l’altro da sé. Sartre inizia la sua trattazione della scarsità indicando come rimarcare l’autonomia della materia «non vuol dire in sé ma allo stadio della praxis in cui si rivela all’esperienza scientifica»[19]; è il conflitto, dunque, che produce la separazione a livello logico tra un bisogno pratico e la materia che viene vissuta come inospitale, ma si può dar senso alla nozione di materia (e quindi al fatto che essa si presenti come ‘scarsa’) solo a partire da una prassi che sia agente e comprendente ad un tempo. Sartre quindi implicitamente rivede la sua distinzione tra per-sé e in-sé (inaugurata nell’Immaginazione[20] e che trova il suo culmine nell’Essere e il Nulla[21]), che appare allo stesso autore come inadeguata. Nella Critique l’oggettualità non è più un limite invalicabile; scompare inoltre la contrapposizione frontale di origine cartesiana tra in-sé e per-sé (i quali in questo senso rappresentano l’ennesima riproposizione delle cartesiane res extensa e res cogitans): ciò che Sartre indica come pratico-inerte, ciò che è dato e anche ciò che è costituito come frutto delle prassi precedenti, acquista una mobilità e una dinamicità che va oltre il suo essere un limite alla progettualità. L’In-sé diventa, a questo punto, non solo l’Altro irriducibile, ma quel costituito dalla praxis e, allo stesso tempo, costituente la praxis medesima. La prassi, dunque, è progetto di avvolgimento della materia: essa è non umana, poiché implica una dimensione che va oltre l’azione umana, e umana allo stesso tempo, in quanto prodotta anche dagli atti umani di cui porta l’impronta. La materia è anche, come orizzonte dell’azione e come sua fonte, a sua volta avvolgimento silenzioso dell’umano e delle sue forme pratiche: essa è l’orizzonte in cui l’umano è inscritto, orizzonte che l’umano cerca faticosamente di dominare, ma da cui lo stesso umano, come figura transitoria, proviene.

In queste considerazioni affrontate da Sartre è in gioco anche lo stesso statuto della, per usare un’espressione consolidata, posizione dell’uomo nel cosmo, in quanto il rapporto prassi-materia che si dà nella penuria mostra che l’umano è una figura della prassi, o come Sartre si spinge in una riga ardita a sostenere che «l’uomo è il prodotto storico della penuria»[22], come se l’umano rappresentasse quella forma sensata che emerge dal divenire incessante di essa e non il soggetto agente della prassi medesima: nelle pagine sartriane non vi è una centralità dell’essere umano, che anzi emerge come un prodotto stesso della prassi. Se nel discorso di Sartre ritorna l’immagine dell’umano e si fa riferimento ad un’antropologia storica è perché il filosofo non vede la possibilità di assumere il punto di vista del non-umano; benché la centralità umana venga messa in discussione, il senso storico può essere posto e compreso solo riferendosi ad un umano sempre situato, sempre in via di totalizzazione.

Le ‘reazioni’ della natura confermano questa non centralità dell’uomo: le contro-finalità del pratico-inerte costringono, o dovrebbero costringere, a modificare la prassi, che comunque provoca altre contro-finalità ed ulteriori deviazioni dell’operare pratico. Ne è un esempio l’incremento della temperatura planetaria (reazioni di componenti globali già attraversate dall’agire umano) a seguito di una prassi che ignora alcune componenti del campo (o che preferisce non prenderle in considerazioni per finalità proprie) in cui la prassi stessa opera, con conseguente stimolo alla correzione del sistema industriale (deviazione della prassi); la natura mostra la propria capacità di soverchiare l’orizzonte umano in cui è stata iscritta, di costringere l’uomo a rivedere progettualità e finalità coscienti con la propria dinamicità: essa è quel non-umano costitutivo del campo materiale (per quanto il campo non sia un costituito ma un dato, nel senso che non è possibile che non si dia). La contro-prassi è, appunto, in grado di sfuggire alla progettualità umana, poiché l’uomo partecipa di una situazione di cui non ha il controllo; l’effetto delle sue azioni va ben oltre la singolarità (nel senso più atomistico) del progetto, in quanto i contro-effetti si ripercuotono in maniera macroscopica rispetto al grado acquisito di consapevolezza e volontà che guidava il progetto stesso. Nel testo sartriano ritorna inoltre l’esempio, tratto da Fernand Braudel[23], relativo agli effetti della circolazione dell’oro americano nel Mediterraneo, grazie all’azione intensiva della Spagna di Filippo II, che genera una crisi economica e la bancarotta del 1627. Anche in questo caso, più volte ricordato da Sartre, la più conscia ed attenta progettualità pratica deve, quindi, fare i conti con dei contro-effetti che superano la sua capacità di previsione e ne mostrano la parzialità e la limitatezza nel tempo. Gli uomini operano in un contesto di mancanza di informazioni, in cui qualsiasi azione sulla materia si espone ad una contro-finalità: il campo pratico mostra come l’azione umana sia sempre parziale, per quanto ogni parzialità non sia che l’espressione incarnata di una totalizzazione in corso. La riorganizzazione del campo materiale dovrà ripresentarsi sempre di nuovo in quanto ,in ogni situazione, si dovrà ripensare la prassi alla luce delle sue fratture, delle sue deviazioni, delle contro-finalità inerziali che la prassi stessa deve affrontare. La prassi che deve organizzare l’esistenza umana, facendo fronte in ogni situazione alla penuria di risorse, di tempo, di informazioni non può essere, dunque, se non una «tensione reale e perenne tra l’uomo e l’ambiente circostante, e tra gli uomini, rende conto in ogni circostanza delle strutture fondamentali (tecniche e istituzioni), non in quanto le abbia prodotte come forza reale, ma in quanto sono state fatte, nell’ambito della penuria, da uomini la cui praxis interiorizza questa stessa penuria stessa col volerla superare»[24].

La penuria fondamentale rappresenta anche una sorta di monito che ricorda all’uomo quanto di non-umano ci sia nella sua esistenza, un non-umano con cui l’uomo è in costante rapporto perché è proprio quel non-umano che lo costituisce come uomo. E’ possibile, proprio da questo tema, rivedere in parte le accuse di ‘umanismo’ che la generazione filosofica successiva ha attribuito, un po’ schematicamente, all’opera sartriana. Sartre, in questi passi, vuole uscire dalla chiave esplicativa dell’alienazione così come teorizzata nei Manoscritti Economico-filosofici del 1844 di Karl Marx (e da lì divenuta spiegazione facilmente divulgabile in ambito politico), di alienazione come espropriazione di un’essenza umana non problematizzata e assunta come datità certa[25]. Ciò che emerge è, di conseguenza, una forma umana che si aliena costantemente e necessariamente: l’alienazione non rappresenta perciò un processo ingiusto a carico dell’umano, ma la sua peculiarità inevitabile.

L’importanza del rapporto con la materia che si dà nella penuria si può comprendere nel tentativo sartriano di esplicare, tramite la penuria stessa, l’organizzazione umana e di rivedere la teoria delle classi elaborata da Marx ed Engels, i quali, con stupore di Sartre, evitano riferimenti diretti alla penuria[26]. Marx ed Engels considerano, in modo a-storico (ovvero come componente che non muta, nella loro visione della storia), la perenne sufficienza dei beni prodotti e quindi come automatico lo spostamento della questione della diseguaglianza sociale ad un, pur giustificato, problema di ingiusta distribuzione. Scrive appunto Sartre: «Le interpretazioni storiche di Marx ed Engels farebbero credere, a prenderle alla lettera, che ogni società gode sempre più del necessario (tenendo conto degli strumenti di cui dispone e dei bisogni che si sono stratificati anch’essi negli organismi) e che è il modo di produzione a determinare, tramite le istituzioni che condiziona, la penuria sociale del suo prodotto, ossia la diseguaglianza»[27].

Sartre, infatti, nelle pagine della Critique, attacca direttamente Engels rispetto alla sua spiegazione, contenuta dell’Anti-Dühring, sull’origine delle diseguaglianze: il filosofo tedesco basa la sua analisi sulla separazione delle funzioni del lavoro unicamente sul modo di produzione, ritenendo inoltre che, laddove vi sia diseguaglianza, si costituiscano sempre due classi rigidamente distinte e contrapposte. La critica sartriana è senza sconti: la teoria engelsiana è falsa[28] e Sartre attacca in particolar modo il dualismo sociologico che si dimostra inadeguato a descrivere la dinamicità dei gruppi in conflitto; sostiene infatti Sartre: «Sappiamo bene che le società del passato, quelle della Storia <scritta> che perciò si caratterizzano mediante classi, si dividono in una pluralità di classi e non a quella dualità schematica che non è vera neppure oggi nei paesi industrializzati»[29]. La sociologia delle classi, quindi, si dimostra lacunosa ed improntata da un antagonismo dualistico anziché multicentrico.

Per smentire la tesi marxiana che assegna alla lotta di classe la caratterizzazione della storia umana, Sartre aggiunge, nel manoscritto che costituisce il secondo tomo, che «non è la comparsa delle classi a creare la lotta; al contrario, è la permanente esistenza di queste lotte a creare, ad un certo livello dello sviluppo tecnico della produzione, le classi»[30]. Si smentisce insomma la correlazione necessaria di Marx ed Engels tra società umana ed esistenza delle classi sociali e si afferma la natura di queste ultime come prodotto specifico di un’epoca.

Sartre, perciò, pone le classi come effetto della relazione lavoro-conflitto: è la lotta nel suo ripresentarsi che sviluppa le classi e non classi già formate che agiscono nella lotta; il ruolo di agente spetta alla lotta che si ripresenta in ogni società con mezzi eterogenei, mentre le classi sembrano eterodirette da logiche più arcane e fondamentali (il riferimento è ad una penuria che accompagna la storia umana e funge da motore passivo[31], non nel senso di statico, ma nel senso di contro-effetto della materia in cui la prassi si svolge e con cui la stessa prassi deve fare i conti). La lotta non è solo il motore del procedere della storia, ma la componente pratica che l’accompagna in modo celato o meno. Le lotte rappresentano quindi una legge costante e ‘attiva’ della prassi delle società umane[32], il contraltare sociale di quel problematico rapporto con la natura che si ripropone come tentativo di sfuggire alla penuria: «il conflitto, in tal senso, non è che la proiezione nei rapporti interumani di quel rapporto fondamentale che stringe gli esseri umani al mondo non umano»[33]. L’uomo deve procurarsi i mezzi di sussistenza, cioè per esistere come uomo deve rapportarsi con l’altro nella sua forma più assoluta, ciò che non ha nulla di umano, ma che al massimo può essere utile alla vita dell’uomo; la scarsità si presenta in una materia dura, aspra, che, laddove sembra accogliere le istanze che l’uomo avanza, lo fa temporaneamente e fino ad esaurimento, poiché la natura non esiste allo scopo di servire l’uomo[34].

La lotta di classe della società industriale appare quindi come un caso particolare e evidente di quel conflitto più ampio, ovvero di tutti quei «conflitti di penuria (dalla guerra di nomadi allo sciopero)»[35], che investono le società umane nella loro organizzazione (organizzazione come rapporto conflittuale tra gli uomini e come rapporto conflittuale con la natura).

Nelle analisi sartriane la stessa divisione del lavoro sembra come decentrata: poiché è la relazione conflittuale che produce le separazioni in gruppi dediti ad attività diverse (che continuano a confliggere) e non sono gruppi già divisi che entrano in collisione. Sartre sembra inconsapevolmente confermare e smentire allo stesso tempo la dialettica servo-signore: da una parte mostra, esattamente come l’immagine hegeliana, come la lotta stia prima della separazione del lavoro (che è una sua conseguenza), dall’altra come la lotta esista e si produca in ogni situazione di penuria, perdendo qualsiasi rapporto con il riconoscimento; ne consegue che una società senza classi sia comunque una società permeata dal conflitto[36].

La revisione della teoria delle classi porta Sartre a cercare in altri ‘attori’ un ruolo in cui la componente pratica (nel senso di ‘fare la storia’ e non di essere prodotto) possa essere compresa a livello dinamico: il filosofo sofferma la sua attenzione sull’analisi della formazione dei gruppi, ricercando in essi quel momento che unisce, in un rimando continuo, il singolo con il collettivo, la necessità con libertà, l’organizzazione con il progetto.

Sartre consegna ai posteri un nuovo marxismo possibile, purificato da ogni cristallizzazione scientista e, soprattutto, da qualsiasi ripetizione sterile del marxismo novecentesco[37]: un pensiero che rinuncia alle parole d’ordine del marxismo (come storia è storia di lotta di classe) o, almeno, le accetta solo dopo averne vagliato le possibilità esplicative, arrivando, senza alcun atteggiamento reverenziale, a rimetterne in discussione alcuni capisaldi teorici, come una sociologia delle classi ingessata e non in grado di cogliere le dinamiche che stanno alla base dell’avventura umana.

Sartre propone una filosofia al contempo descrittiva e critica, che guarda i legami imprescindibili con l’ambiente, con le strutture di potere preesistenti, con il sapere accumulato dalle scienze umane, mettendone in luce i punti di frattura, le ripetute contraddizioni, i processi ineguali.

La filosofia sartriana si propone come capace sia di intraprendere un’analisi a livello macroscopico, in una totalità mai compiuta eppure sempre in via di compimento, sia di salvaguardare le esigenze singolari che vivono ogni situazione: quelle di una vita che emerge dalla penuria e che deve costantemente farvi fronte, quelle di una vita che confligge per emergere nelle strutture sociali e che rappresenta un processo di frattura e di deviazione da ogni processualità in corso.

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[1] J.-P. Sartre, Critica della Ragione Dialettica. Tomo I (1960), trad. it. di P. Caruso, Il Saggiatore, Milano 1990, Libro Primo, pag. 249.

[2] Il sostantivo ‘penuria’ rappresenta la più diffusa traduzione, che qui confermiamo, del termine francese rareté. Per ragioni discorsive in qualche caso nel testo verrà sostituito da ‘scarsità’.

[3] Come spiega Perry Anderson, il concetto di penuria appare come un problema trasversale e carsico nella storia del pensiero economico: da Galiani a Malthus, dai marginalisti a Trotskij, il tema appare e scompare. Ricardo e Marx hanno affrontato il tema di sfuggita e questo ha causato la sua sostanziale assenza nella gran parte della letteratura marxista del Novecento. Per l’approfondimento di questo tema rimandiamo a P. Anderson, Il Marxismo Occidentale (1976), trad. it. di F. Moretti, Laterza, Bari 1977, pagg. 110-112.

[4] J.-P. Sartre, L’intelligibilità della storia. Critica della ragione dialettica. Tomo II (1985), trad. it. di F. Cambria, Christian Marinotti Edizioni, Milano 2006, pag. 36.

[5] J.-P. Sartre, Critica della Ragione Dialettica. Tomo I, op. cit., Libro Primo, pag. 251, corsivi nel testo. Nel passo sartriano si accenna a quel rapporto con la tecnica come ‘dato’ quindi come appartenente al pratico-inerte (leitmotiv del progetto della Critique) in cui si ripresenta anche il frutto della prassi-precedente. Va inoltre ricordato che Sartre, nel porre la natura come aspra e inospitale e quindi nel distanziarsi da ogni positivismo (compreso il marxismo sovietico di derivazione engelsiana), voglia evitare nello stesso tempo qualsiasi romanticismo pre-marxiano che ponga la natura come ‘matrigna’ (vedere a tal proposito la nota 7 in J.-P. Sartre, Critica della Ragione Dialettica. Tomo I, op. cit., Libro Primo, pag. 371).

[6] G. Cacciatore in ‘Conflitto prassi totalizzazione. Il tema della storia’ in (a cura di) G. Invitto, A. Montano, Gli scritti postumi di Sartre, Marietti, Genova 1993, pag. 216.

[7] J.-P. Sartre, Critica della Ragione Dialettica. Tomo I, op. cit., Libro Primo, pag. 260, virgolettato nel testo.

[8] Su questo tema Sartre chiarirà meglio la posizione nel capitolo secondo del Tomo II della Critique, dedicato al rapporto tra incarnazione e totalizzazione. Soprattutto emergerà l’esigenza sartriana di legare i due piani come due facce di una stessa medaglia: ogni totalizzazione in corso non esiste se non nelle emergenze particolari in cui si manifesta e ogni evento singolare richiama nel suo essere un orizzonte processuale totalizzante in cui si inscrive. Vedere a tal proposito: J.-P. Sartre, L’intelligibilità della Storia. Critica della Ragione Dialettica. Tomo II, op. cit., pagg. 41-82.

[9] Ivi, pag. 36.

[10] Non a caso la pubblicazione dell’opera suscitò l’immediato interesse di Claude Lévi-Strauss, (prima del famoso capitolo polemico che l’antropologo inserì nel testo La pensée sauvage), il quale chiese a Jean Pouillon di dedicarli un seminario intero all’Ecole Pratique. L’episodio è raccontato in A. Cohen-Solal, Sartre (1985), trad. it. di O. Del Buono, Il Saggiatore, Milano 1986, pag. 454.

[11] J.-P. Sartre, Critica della Ragione Dialettica. Tomo I, op. cit., Libro Primo, pag. 249, corsivo nel testo.

[12] Ibidem, corsivo nel testo.

[13] Ibidem.

[14] Il testo francese era già stato pubblicato nel 1985; la traduzione italiana, che colma un ritardo significativo, aiuta a chiarire alcuni aspetti della riflessione sartriana ed a dare il giusto apporto al tema materialista della penuria.

[15] J.-P. Sartre, L’intelligibilità della Storia. Critica della Ragione Dialettica. Tomo II, op. cit., pag. 37.

[16] Ibidem.

[17] G. Cacciatore, Conflitto prassi totalizzazione. Il tema della storia in (a cura di) G. Invitto, A. Montano, Gli scritti postumi di Sartre, op. cit., pag. 210.

[18] G. Deleuze, F. Guattari, L’anti-Edipo (1972), trad. it. di A. Fontana, Einaudi, Torino 2002, pagg. 30-31.

[19] J.-P. Sartre, Critica della Ragione Dialettica. Tomo I, op. cit., Libro Primo, pag. 248, corsivi nel testo.

[20] Vedere in particolare J.-P. Sartre, L’immaginazione (1936), trad. it. di A. Bonomi, Bompiani, Milano 2007, pag. 8.

[21] Per l’edizione italiana: J.-P. Sartre, L’Essere e il Nulla (1943), trad. it. di G. Del Bo, Il Saggiatore, Milano 2002.

[22] J.-P. Sartre, Critica della Ragione Dialettica. Tomo I, op. cit., Libro Primo, pag.257.

[23] Il riferimento è al ponderoso libro F. Braudel, Civiltà e Imperi del Mediterraneo nell’età di Filippo II (1949), trad. it. di C. Pischedda, Einaudi, Torino 1976, i cui riferimenti abbondano nel primo tomo della Critique e nei cui confronti Sartre ha parole di grande elogio. Vedere in particolare la nota 22 in J.-P. Sartre, Critica della Ragione Dialettica. Tomo I, op. cit., Libro Primo, pag. 374.

[24] J.-P. Sartre, Critica della Ragione Dialettica. Tomo I, op. cit., Libro Primo, pagg. 252-253, corsivi nel testo.

[25] Queste considerazione rappresentano uno spunto possibile che ha fondamento nelle parole sartriane, ma di certo non vogliono esaurire la teorizzazione dell’alienazione da parte del filosofo, che subirà un complesso approfondimento nella sezione della Critique dedicata all’analisi dei gruppi, per fare un solo esempio. La stessa tematica dell’alienazione ritorna, nella sua forma più marxista, in molte pagine dei due tomi della Critica della Ragione Dialettica.

[26] J.-P. Sartre, Critica della Ragione Dialettica. Tomo I, op. cit., Libro Primo, pag. 271.

[27] Ibidem.

[28] Ivi, pag. 270.

[29] Ibidem, corsivo nel testo, virgolettato nel testo.

[30] J.-P. Sartre, L’intelligibilità della Storia. Critica della Ragione Dialettica. Tomo II, op. cit., pag. 36.

[31] J.-P. Sartre, Critica della Ragione Dialettica. Tomo I, op. cit., Libro Primo, pag. 248.

[32] In questo senso si aprono interessanti analogie, nonostante tutta la distanza che separa Sartre da Hobbes, tra l’ultimo Sartre e la riflessione antropologica di René Girard, a proposito della violenza mimetica diffusa.

[33] F. Cambria, La materia della storia. Prassi e conoscenza in Jean-Paul Sartre, edizioni ETS, Pisa 2009, pag. 38.

[34] Anche se in una data situazione la natura si presentasse rigogliosa e offrisse ad un gruppo ben più del necessario per vivere, la penuria si ripresenterebbe in un’altra forma (penuria di uomini per controllare il territorio, penuria del tempo nel procurarsi il necessario). Un territorio che offrisse facilmente i beni desiderati da un gruppo rappresenterebbe un contro-stimolo alla prassi organizzatrice del campo materiale e in questo senso aumenterebbe la penuria di conoscenze, di informazioni, di capacità inventiva.

[35] J.-P. Sartre, Critica della Ragione Dialettica. Tomo I, op. cit., Libro Primo, pag. 259.

[36] Per eliminare la realtà della lotta bisognerebbe uscire dall’orizzonte della penuria. Sartre non prende in considerazione questa ipotesi. Lo sforzo teorico sarebbe stato immenso: immaginare una società dell’abbondanza, in cui la scarsità è eliminata in ogni sua forma significherebbe anche pensare una società senza prassi e quindi un mondo in cui la forma umana non si presenta.

[37] Ad esempio Sartre evita evidentemente di unirsi al coro lucácsiano a proposito del ruolo mitologico che rivestirebbero la classe operaia e il partito come guida suprema.

IMMORTALITÀ O SACRIFICIO?

di Chiara Gianni
Università degli Studi dell’Insubria - Varese, Como

Immortality or Sacrifice?

Abstract:
The aim of the paper is to questioning the absolute positive value assigned to immortality by Western science and religion. In this frame, Ludwig Klages theory of the Reality of Images (1929-1933) – which main assumption is the criticism of the concept of immortality in the monotheistic religions – is taken into account. With a neo-Romantic and vitalistic approach Klages opposes to the Jewish-Christian faith in individual immortality the pagan myth of life continuity, thus anticipating the latest statements by Jan Assmann (2006).

Keywords: Ludwig Klages, Monotheism/Paganism, Time, Images, Jan Assmann.

I. Ludwig Klages e la ricerca dell’immortalità nel XXI secolo.

«Così continuiamo a remare, barche contro corrente,

risospinti senza posa nel passato».[1]

Secondo recenti studi pubblicati su Time, gli argomenti più trattati negli ultimi anni dagli scienziati riguardano l’intelligenza artificiale e l’estensione della lunghezza della vita.[2] A proposito, i Singularitarians, una comunità formatasi intorno alla personalità e alle teorie di Kurzweil, sostengono che l’intelligenza artificiale rappresenti un primo passo verso l’immortalità, perlomeno celebrale.[3] Anche sul piano biologico, si cerca un modo di estendere la lunghezza della vita, ad esempio attraverso la telomerasi: la vecchiaia non viene più considerata un processo degenerativo inevitabile, ma una malattia come un’altra e quindi in qualche modo curabile. Una delle ultime frontiere della ricerca scientifica e tecnologica sembra quindi essere l’immortalità. Non tutti però, sembrano essere d’accordo. È Kurzweil stesso ad ammettere che, mentre molti sembrano accettare l’idea che un computer possa essere più intelligente di un essere umano, quasi nessuno è pronto ad accogliere l’immortalità.

Eppure questa è un’idea antica. Il primo poema epico della storia dell’umanità, l’epopea di Gilgamesh, riguarda proprio il tema dell’immortalità.[4] Per non parlare della più antica religione monoteista, l’ebraismo, il cui pilastro fondamentale è la fede nell’immortalità, anche se posta nell’aldilà di un mondo-a-venire.[5] C’è una differenza essenziale, è vero, tra l’immortalità in questa vita presente, a cui mira la scienza, e l’immortalità posta oltre la morte; tuttavia, ciò a cui mirano e la scienza e la religione è l’immortalità individuale. In particolare, sebbene in The Singularity is Near Kurzweil critichi aspramente la tradizione ebraico-cristiana per aver razionalizzato «la tragedia della morte come una cosa positiva»,[6] il suo obbiettivo non sembra essere così diverso. In altri termini, la conservazione della coscienza dell’Io personale viene posta come valore assoluto, già a partire dalle teorie escatologiche sulla redenzione e ancora da Kurzweil, il quale arriva ad auspicare il trasferimento della coscienza nel computer, ammettendo la sostituzione del corpo umano con quello di un robot immortale.

Davanti a questo scenario, pericolosamente vicino a Blade Runner, o comunque al limite tra realtà e fantascienza, dubbi di natura etica e morale dovrebbero sorgere spontanei. Inoltre, anche da un punto di vista scientifico alcune posizioni radicali espresse dal fondatore della Singularity hanno attratto molte critiche.[7] Nello specifico, la comunità scientifica rifiuta l’idea kurzweiliana di immortalità, mirando d’altra parte, in linea con i presupposti della religione, non tanto ad un’immortalità incondizionata, ma ad un’immortalità che permetta di mantenere una determinata qualità di esistenza. Infatti, rispetto a quanto teorizzato dalla religione ebraico-cristiana a proposito del paradiso terrestre, nelle teorie di Kurzweil viene del tutto a mancare un aspetto fondamentale: ciò a cui si aspira, nel nome di Dio, non è tanto l’immortalità in sé, ma un’immortalità gradevole, la beatitudine in una vita futura. In questo senso, Dio sembra ancora, almeno per il momento, garantire una tipo di immortalità più piacevole, anche se nell’aldilà, rispetto a quella auspicata da Kurzweil del protrarsi della vita personale in un’esistenza virtuale in un corpo metallico.

In questo contesto, lasciando da parte le evidenti differenze tra la posizione della scienza e della religione nei confronti della morte, vogliamo concentrarci sul concetto di immortalità e su una possibile critica a tale concetto. A proposito, si vuole qui prendere in considerazione la teoria della realtà delle immagini di Ludwig Klages, che vede uno dei suoi presupposti fondamentali proprio nella critica al concetto di immortalità. Tale critica si riferisce prevalentemente al concetto di immortalità della religione ebraico-cristiana, ma può per estensione essere applicata anche alle ultime ricerche scientifiche a riguardo, poiché è incentrata sull’analisi del significato della conservazione della vita individuale oltre ai limiti della morte corporea. L’opera fondamentale di Klages sul tema, Dell’Eros cosmogonico,[8] è volta a mostrare il baratro sussistente tra paganesimo e religioni monoteiste, baratro riconducibile proprio al tema dell’atteggiamento nei confronti della morte. Secondo Klages la paura della morte e la conseguente fede nell’immortalità è pensabile solo nell’orizzonte del monoteismo. In particolare, Klages riconduce la credenza nell’al di là al pensiero dell’esistenza personale.

Soltanto la concezione spirituale per la quale morire significa un annientamento dell’esistenza ha prodotto un raccapriccio di fronte alla morte che prima sarebbe stato incomprensibile, e, insieme a questo l’appassionato desiderio di immortalità.[9]

Klages, infatti, considera il monoteismo ebraico non tanto come una religione, ma piuttosto come un atteggiamento concreto nei confronti del reale. Pertanto, la differenza posta da Klages tra paganesimo e monoteismo è fondamentalmente da ricondursi al piano gnoeseologico della determinazione del reale. Mentre, secondo la prospettiva klagesiana, il paganesimo rappresenta l’unica dimensione originaria e pertanto reale nella storia dell’umanità, il monoteismo ebraico-cristiano ne costituisce la fine. Nel paganesimo, invero, è il mondo nella sua essenza demonica a scandire l’esistenza delle persone. Il polidemonismo è infatti la forma di coscienza della realtà delle immagini, secondo cui tutto ciò che si manifesta è divino: «ogni vero demone è demone di un luogo, di una contrada, di un elemento».[10] Rispetto alla divinità del mondo, l’individuo non è che uno spettatore, manifestazione esso stesso di una totalità in cui ogni singola parte coincide con la sacralità del tutto e ne è pervasa. D’altra parte, secondo l’interpretazione di Klages, il monoteismo vede la sua origine proprio nella negazione della sacralità del mondo a favore della sola sacralità della persona. Monoteismo significa per Klages culto della persona, secondo l’equazione spirito = io (coscienza) = Dio, già precedentemente individuata da Nietzsche. Infatti, secondo una nota espressione nietzscheana il Dio non è altro che la proiezione da parte dell’uomo di ciò che più stima di sé al di fuori di sé: la volontà, lo spirito e l’io.

L’uomo ha proiettato fuori di sé i suoi tre fatti interiori, ciò in cui egli più saldamente credeva, la volontà lo spirito, l’io – ha cavato per prima cosa dal concetto dell’io quello di essere, ha dato l’essere alle cose […] secondo il suo concetto dell’io come causa.[11]

Tale proiezione comporta evidentemente una riduzione dell’intera vita al raggio di azione dell’io. Inoltre, secondo Klages solo dall’adorazione dell’io è potuta conseguire «l’adorazione di un unico dio». Ed è così che, «di fronte al corrosivo strale della ragione della volontà che trionfa nel segno del dio unico», viene meno il culto delle immagini.[12] Di conseguenza, il sorgere del monoteismo, essendo strettamente legato al dominio della spiritualità individuale posto al di sopra della realtà, viene a rappresentare per Klages l’apice dell’allontanamento dell’uomo dal sostrato vitale delle immagini, in quanto l’identità individuale viene completamente proiettata in un’entità astratta al di fuori dello spazio-tempo. Quando la volontà egoistica di esistere prende il posto della vita, l’io prende il posto dell’anima, facendo sì che lo spirito irrompa nella vita. Davanti alla paura della fine dell’esistenza sorge la necessità di pensare la possibilità di una continuazione della vita personale dopo la morte, la cui beatitudine viene riposta in Dio.[13] Da qui derivano le pratiche di espiazione e di penitenza volte a guadagnarsi il cielo, poiché chi volge la propria vita al futuro ed è «colmo di speranza, in egual misura è divenuto colmo di paura». Aggrappandosi al proprio io l’uomo si è distaccato dal passato, «dalla sempre fluente fonte originaria che gli ha solo dato in prestito la vita», e non riconoscendosi più come parte di essa, ne ha paura e cerca salvezza nell’aldilà, secondo una prospettiva fortemente escatologica.[14]

Klages contrappone alla fede ebraica nell’immortalità nell’aldilà il mito pelasgico della continuità della vita. Nell’ottica di Klages, infatti, l’uomo primitivo, rispetto all’uomo storico, non ha la necessità di porre il senso della sua esistenza nell’aldilà e non auspica l’immortalità; non credendo nell’esistenza del proprio io non vede la morte come la fine dell’esistenza, bensì come mutamento di vita.

Nervo cardiaco del pensiero contemplante è la certezza vissuta della mutevolezza del mondo delle apparizioni. Ma allora anche il morire rientra nel concetto di trasformazione.[15]

Nella morte, secondo il pensiero primitivo, l’anima si libera dal corpo, lasciandosi andare all’infinita possibilità di trasformarsi. Per gli antichi l’anima, volata via come un uccello dal corpo, resta viva sia nel caso di una fuga momentanea, ovvero nel caso dell’estasi, sia nel caso della morte del corpo. Mentre nell’estasi l’anima resta in qualche modo legata al luogo del corpo, nella morte essa è «abbandonata all’infinita possibilità di assumere figura nell’immensità dello spazio». Se questo è sicuramente il sintomo della sua potenza demonica, d’altra parte lo è anche della sua fragilità[16].

L’anima ha ottenuto per patria lo spazio che si estende attraverso cosmiche lontananze, ma ha perduto la patria del luogo, della vicinanza che racchiude in intimo calore. […] La devozione e lo spirito di sacrificio di coloro che sono corporeamente presenti nella luce protegge le demoniache anime degli antenati, dal carattere di sogno, dal perdersi nelle notturne fauci dello spazio.[17]

Tutto è vita, anche la cosa morta e la materia hanno un’anima. Da qui deriva la grande dedizione del mondo antico per la sepoltura e la cura della salma. I luoghi di culto, le tombe, boschetti sacri o urne rappresentano il segreto luogo di riposo dell’anima del defunto. In tal modo, l’immagine del morto è quindi libera di tornare ad un luogo protetto in cui godere delle cure e dell’amore di «coloro che sono ancora protetti dal corpo», evitando al contempo di perdersi nella sua possibilità infinita di trasfigurazione.[18] Pertanto, secondo Klages, l’atteggiamento dei primitivi nei confronti della morte non contempla la paura, perché è volto alla cura degli antenati» Mentre la fede nell’immortalità chiede: «che sarà di me, quando non sarò più e come posso comperarmi una lieta continuazione?» , il culto dei morti, distaccandosi da ogni prospettiva egoistica chiede: «che cosa è stato di coloro che furono, e come si può abbellire il loro destino?»[19].

A testimonianza della fede pagana nel protrarsi della vita dopo la morte del corpo Klages, in un altro testo centrale sull’argomento, ovvero I Pelasgi,[20] riporta alcuni esempi tratti dall’etnografia.[21]

In molte tribù nordamericane la madre che aveva perduto un figlio riempiva la sua culla con piume nere e le portava in giro con sé per anni, rivolgendosi al mucchietto di piume con parole e gesti, come se esso continuasse ad essere il figlio vivo. Presso i Wanyamesi avveniva lo stesso con una zucca d’acqua avvolta in pelli. Gli Ostjaken erano soliti costruire un’immagine intagliata dei loro compagni di tribù morti che godevano di una particolare fama; essa non veniva però considerata con semplice indifferenza come i nostri monumenti, ma fatta oggetto di una premura, di una dimostrazione d’amore costante, specialmente da parte della consorte, come si fa evidentemente soltanto per un uomo vivo [22].

Attraverso questi esempi, Klages vuole innanzitutto mostrare come nel pensiero primitivo reale non sia la cosa in sé, bensì l’immagine di tale cosa. Più reale della cosa è dunque l’immagine manifestativa, che aderisce tanto alla cosa quanto all’immagine ritratta o al simbolo corrispondente. L’immagine è dunque, «in conseguenza di un’analogia non certo afferrata per concetti», una e la stessa e per la cosa e per il simbolo che viene utilizzato per designare la cosa, in quanto ne è l’essenza. Per Klages infatti l’essenza è ciò che è veramente ed unicamente reale, e, tale essenza non muore mai. È in questo senso che, per Klages, l’anima del morto viene a coincidere con l’immagine. L’immagine si protrae nel tempo, non nel senso che è eterna, ovvero al di fuori del tempo, ma nel senso che è sempre viva nelle sue continue trasformazioni.

In un pensiero, come quello dei primitivi, che riconosce il centro del reale nelle immagini in continua trasformazione, che quindi non conosce la staticità e l’identità posta al centro del pensiero logico «fondato su un eccessivo attaccamento all’io», non esiste né inizio né fine, ma solo compimento, il continuo trapassare da un attimo all’altro. Pertanto, secondo Klages, la paura della morte non appartiene a un tale pensiero, e può sussistere solo nell’ambito del pensiero logico[23]. Nell’antichità non c’è paura, ma cura della morte, anzi dei morti che hanno lasciato la loro vita in eredità ai vivi. Si è dunque in debito nei confronti degli antenati, nel senso che bisogna essergli riconoscenti.

A proposito è Grätzel a mettere in luce come le affermazioni di Klages relative all’atteggiamento dei primitivi nei confronti della morte, permettano infine di chiarire il concetto di sacrificio proprio dell’antichità[24]. Alla base del culto degli antenati vi è infatti per Klages il diritto della madre, ovvero il matriarcato, che in linea con quanto affermato da Bachofen, rappresenta un principio di riconoscenza e di gratitudine, basato sulla deisidaimonia [timore degli dei][25]. Il principio femminile, in quanto simbolo della madre-terra, che significa tanto il grembo materno quanto «la tomba di tutto quel che di lì e fuoriuscito»[26], scandisce secondo Klages «la natura circolare della vita tellurica», in conformità alla quale l’eternità pagana si distingue dall’immortalità ebraico-cristiana[27].

L’eternità della vita pretende che essa passi da una mano all’altra; chi l’ha ricevuta l’ha raccolta solo per ritrasmetterla, come prima accadde per lui. […] L’attimo che entra nella vita si accende ad un attimo che muore: così anch’esso deve perire affinché il successivo viva. Le Parche intrecciano e recidono il filo della vita: solo grazie al pulsare di nascita e tramonto è assicurata la restituzione del mondo nel mezzo del tempo[28].

Nel ritmo del ricevere e dare, che scandisce lo svolgersi del tempo così come della vita, emerge il rapporto di diritto del singolo nei confronti della vita. Nell’ottica di Klages, il singolo individuo sta nei confronti di questa ricezione primordiale come un debitore, che potrà riscattare il proprio debito solo alla morte, restituendo nuovamente la vita un tempo ricevuta. In questo senso morire rappresenta l’unico e più grande gesto sacrificale nei confronti della vita. Nella morte si tratta dunque di restituire ciò che si ha ricevuto soltanto in prestito, rendendo possibile attraverso il proprio sacrificio il palesarsi del nuovo. Poiché quando si è vivi, qualsiasi cosa si faccia, comporta l’intervento incessante «nella vita del mondo esterno»; anche il semplice respiro, secondo questa prospettiva, appare come «una continua sottrazione all’immenso aere vitale». Ne consegue, secondo Klages, che ogni attimo di vita del singolo non faccia altro che aumentare la grandezza di una colpa, che può essere cancellata solo con il sacrificio della vita.

Con ciò ci accostiamo già al senso e al fondamento più intimo dello ius talionis: occhio per occhio, dente per dente, sangue per sangue; ovvero, in un’accezione meno percepibile con i sensi: patisci quel che hai fatto![29]

Nella prospettiva klagesiana il sacrificio si rivela strettamente legato allo ius talionis, inteso come legge fondamentale del mito, che emerge dallo sguardo verso il passato. Secondo Grätzel l’aspetto più rilevante della teoria del mito klagesiana è proprio l’aver identificato il complesso della colpa alla base del mito stesso.[30] Si tratta della domanda imprescindibile sul diritto di esistere, diritto strettamente legato al senso di colpa e di riconoscenza nei confronti di coloro che, morendo, rendono sempre di nuovo possibile il protrarsi della vita. Nell’ottica di Klages, invero, i morti sono creditori. Tuttavia, il sacrificio che essi pretendono non nasce dall’avidità di un Io singolare e non mira ad ottenere sentimenti di piacere personale, «ma il rinnovamento dell’originaria immagine della vita attraverso la pretesa restituzione di ciò che ad essa era stato preso».

Ne deriva necessariamente che l’originario istinto alla ritorsione non vada cercato nel personalissimo e sconvolto sentimento di chi compie la vendetta, quanto piuttosto nell’interruzione vitale stessa che è stata operata con l’ingerenza nella manifestazione della vita. [31]

In questo senso lo ius talionis non rappresenta una nuova ferita nel ritmo della vita, ma anzi una «guarigione, compiuta alla piaga dell’immagine attraverso il riprendere quel che all’immagine era stato sottratto»[32]. Secondo Klages, infatti, la vita contiene già di per sé, a prescindere da qualsiasi intervento da parte di un Io personale, quella materia che la rende in grado di agire e di equilibrare gli effetti, secondo il ritmo cosmico che le è intrinseco[33].

Solo così si spiega, e senz’ombra di dubbio, perché non giochi alcun ruolo l’intenzione del colpevole, perché il castigo non riguardi necessariamente la sua persona, e perché a seconda delle circostanze esso possa avvenire anche in maniera simbolica[34].

Il senso di colpa come restituzione, che vien posto da Klages all’origine del mito, va dunque nettamente distinto dal senso di colpa, inteso come peccato originale, proprio della tradizione ebraico cristiana. Mentre nel monoteismo il senso di colpa genera il mito della redenzione in un aldilà posto in una dimensione futura ultrasensibile, nel paganesimo il senso di colpa si risolve nel sacrificio.

Il dovere sacrificale concerne come tale ognuno, poiché ciascuno, come abbiamo visto, riceve la parte per lui incomprensibile della vita e di tutti i beni della vita – l’originaria suum cuique – soltanto dando e restituendo continuamente. Non si parla però ora di uno scambio nel senso del consueto scambio di beni […], ma dello scambio di fluidi o di essenze attraverso il sacrificio della propria anima alla vita del cosmo che nutre sostiene[35].

Nel pensiero primitivo, continua Klages, la colpa è riferita alla vita, tanto alla vita vissuta degli antenati quanto a quella dei viventi. D’altra parte, per il pensiero logico, frutto del monoteismo, che conosce la colpa solo nella forma della causa-effetto, essa non è più riferita alla vita, ma diventa una conseguenza della paura della morte e assume la forma del peccato. La vita in quest’ottica non è più un dono ricevuto per poterlo a propria volta donare, ma qualcosa di dovuto da possedere e consumare fin quando possibile.

II. Monoteismo e rifiuto delle immagini. Ludwig Klages e Jan Assmann

La radicale posizione di Klages nei confronti del monoteismo è stata spesso criticata in quanto giustificazione filosofica dell’antisemitismo.[36] Tuttavia, ad uno sguardo più attento, non può sfuggire il carattere pionieristico dei lavori di Klages sul tema, che trovano una fortunata eco nelle più recenti ricerche svolte in proposito da autori come Assmann e altri[37]. Questo è particolarmente vero per quanto riguarda il forte nesso riconosciuto da Klages, e ribadito recentemente da Assmann, tra il monoteismo e il duplice tema del rifiuto delle immagini e della formazione della soggettività[38]. A proposito vogliamo richiamare brevemente le analisi di Assmann, il quale, negando qualsiasi posizione di continuità con la preistoria pagana, insiste sulla rottura rivoluzionaria rappresentata dal monoteismo rispetto alle precedenti religioni politeistiche. Assmann riconduce sì il carattere di cesura proprio del monoteismo a ciò che egli chiama la storia della memoria, distinguendo il suo approccio da quello storico, secondo cui tale ricostruzione risulterebbe certamente falsa, in quanto il monoteismo vien visto alla fine di un lungo sviluppo dalle religioni orientali. Tuttavia, secondo la prospettiva di Assmann, la storia della memoria si rivela la sola capace di riconoscere il carattere rivoluzionario di questa nuova forma di religione, quella monoteista, che si presenta come un fenomeno «del tutto nuovo e non evolutivo rispetto alle religioni maggiori e ai loro dei» [39].

Nello specifico, riallacciandosi agli studi di Freud sul tema del monoteismo, Assmann mostra la centralità del divieto delle immagini nel processo di consolidamento della religione monoteistica. Nel suo libro L’uomo Mosè e la religione monoteistica Freud ha infatti messo in luce come proprio attraverso il divieto di produrre immagini, il monoteismo abbia rappresentato un punto di svolta nel generale progresso umano.

Tra i precetti della religione mosaica se ne trova uno che è più importante di quanto non si riconosca a prima vista. È il divieto di fare immagini di Dio, l’imposizione di adorare un Dio che nessuno può vedere. […] Quando questo divieto fu accettato, esso dovette esercitare un effetto profondo. Esso significa infatti posporre la percezione sensoria alla rappresentazione cosiddetta astratta, un trionfo della spiritualità sulla sensibilità[40].

Al rifiuto delle immagini, che schiude l’ingresso al regno dello spirito, Freud collega infatti in maniera irreversibile lo sviluppo personale dell’individuo in direzione dell’Io. Il divieto ebraico di raffigurare Dio segna per Freud la vittoria dell’astrazione sulla pulsionalità, strettamente legata all’Es e alla dimensione inconscia e intuitiva della conoscenza umana. In questo senso, il pensiero astratto a cui induce il monoteismo agisce sulla genesi dell’io e la conseguente differenziazione dall’Es. A proposito anche Assmann riconosce l’importanza del divieto di riprodurre immagini di Dio come leva dello sviluppo della conoscenza umana verso una forma più alta di cultura. Tuttavia, secondo Assmann, questo divieto porta sì ad un generale progresso dell’umanità, ma perpetua al contempo una forma di violenza nei confronti delle religioni pagane preesistenti.

L’iconoclastia è teoclastia, gli dèi devono scomparire insieme alle loro immagini. E ancora una volta il motivo della stoltezza costituisce l’istanza comune: il paganesimo è accecamento, il monoteismo illuminazione[41].

Il monoteismo viene quindi a imporsi sul politeismo, negando l’esistenza di una pluralità di divinità e del pensiero per immagini con cui appunto vengono raffigurati gli dei. Davanti a questo quadro, in cui il Dio monoteista non ha partner nel mondo degli dèi, poiché si staglia dal panteon divino nella sua trascendenza unica e solitaria, anche l’essere umano acquista un nuovo significato. Emerge qui un tipo di uomo nuovo, «posto davanti a Dio, oggetto della sua attenzione e del suo sguardo onnisciente»[42]. Il partner del Dio monoteista ora non sono più le altre divinità ma l’essere umano, che, in tale prospettiva, diventa il teatro più importante del rapporto di Dio con il mondo[43]. Per dirla in termini freudiani il passaggio dall’Es all’Io è compiuto. Si palesa così una nuova e molto più intensa forma di soggettività. «Soggettività - continua Assmann - che trova la sua espressione più forte e più pura in quel senso di pentimento che le religioni tradizionali [scil. politeiste] sembrano non conoscere»[44]. Secondo Assmann, invero, il pentimento come anche la conversione richiedono una specifica forma di conoscenza di sé, ignota alle religioni politeiste. Tale concezione può emergere solo quando «il mondo in quanto tale diventa oggetto di idolatria e quindi viene screditato»[45], poiché l’io diventa il centro del reale.

Tornando a Klages, sulla base di quanto affermato nel paragrafo precedente a proposito del legame da lui posto tra il monoteismo e il dislocamento del centro del reale dalle immagini all’io, non si possono non notare le evidenti analogie con il pensiero di Assmann. Il nesso fondamentale tra monoteismo, culto dell’io e rifiuto delle immagini rappresenta dunque tanto in Klages quanto in Assmann la rottura definitiva con il mondo politeista pagano, e, di conseguenza, con un determinato modo di relazionarsi alla realtà. Tale modo, non conosce «la violenza di un concetto esclusivo di verità, l’odio e il peccato»[46], e soprattutto, sottolinea Klages, la paura della morte[47].

Tuttavia, pur insistendo entrambi sulla dicotomia paganesimo-monoteismo, vi è tra la posizione dei due autori qui presi in esame una differenza fondamentale, che verte proprio sul tema dell’immortalità e dell’atteggiamento nei confronti della morte. Nello specifico, la prospettiva di Assmann sembra respingere quanto sopra affermato a proposito dell’attribuzione da parte di Klages del concetto di immortalità alla religione ebraico-cristiana. Secondo Assmann, e gli autori a cui fa riferimento, nella tradizione del monoteismo ebraico non vi è traccia del tema dell’immortalità o dell’aldilà. Assmann fa riferimento a Spinoza, il quale nel Tractatus teologico-politicus,[48] avrebbe persuasivamente dimostrato la totale assenza di riferimenti all’immortalità nell’ambito del Pentateuco. Le conferme dell’immortalità dell’anima che ebrei e cristiani credevano di trovare nella Bibbia da oltre un millennio e mezzo vengono ricondotte da Spinoza ai culti pagani, e primi fra tutti agli Egizi. Secondo Assmann, inoltre, Spinoza, non solo ha dimostrato l’assenza dell’idea di immortalità negli scritti mosaici, ma anche che gli antichi israeliti «ponevano al suo posto qualcosa d’altro: e precisamente l’idea che l’uomo continui a vivere nei figli e nei figli dei figli». In altre parole nella tradizione ebraica, la storia avrebbe preso il posto dell’aldilà e dell’immortalità. Assmann pone dunque una differenza sostanziale tra la concezione della morte delle antiche società israelitiche e quella degli Egizi.

In queste società [israelite] non esiste uno spazio sacro della continuità quale è costituito dagli egizi con i mezzi della monumentalità edilizia; il divino e la morte sono tenuti alla maggior parte possibile l’uno dall’altra; l’uomo è vicino a Dio solo durante la sua esistenza terrena; tutti i conti della giustizia devono essere regolati in terra; non si parla minimamente di immortalità, però la singola esistenza è racchiusa in un imponente orizzonte di ricordi e di promesse che non si estende all’aldilà ma, in compenso, alla concatenazione delle generazioni. Qui è l’historia sacra quella nel cui orizzonte il bisogno di immortalità appaga la sua esigenza di significato: un’idea che è, viceversa, del tutto estranea agli Egizi[49].

L’immortalità è pertanto secondo le analisi di Assmann un tema fortemente pagano. Le teorie sul mondo-a-venire e sull’immortalità presenti negli autori della storia del pensiero ebraico più tardo da Saadia Gaon a Maimonide, di cui si è detto sopra, sarebbero quindi secondo Assmann il frutto di un retaggio pagano.

Tornando all’analisi di una possibile vicinanza tra il pensiero di Klages e quello di Assmann in riferimento al tema di una possibile critica al monoteismo, si rileva come su questo punto i due autori si distanzino profondamente. Secondo Klages infatti, come ampiamente illustrato, l’idea dell’immortalità dell’anima è strettamente e unicamente legata alle religioni monoteiste. Anzi, è proprio l’atteggiamento nei confronti della morte a determinare l’essenza della contrapposizione tra paganesimo e monoteismo. Tuttavia, a ben guardare anche per Assmann è così. Come si vedrà meglio in seguito, nella sua analisi del concetto di morte nella cultura degli antichi Egizi, Assmann ascrive sì al paganesimo egizio la visione dell’immortalità, slegandola però dall’idea della mera continuazione dell’esistenza personale, a cui invece viene ridotta dal monoteismo.

In La morte come tema culturale Assmann delinea tre diversi tipi di immagini della morte nel contesto della credenza mortuaria degli antichi Egizi, ovvero: l’immagine della morte come nemico, della morte come ritorno nel grembo materno e della morte come mistero[50]. L’attenzione si concentra in particolar modo sulle prime due immagini della morte. La prima immagine della morte delineata da Assmann corrisponde a ciò che Klages identifica come l’aspirazione all’aldilà propria della tradizione ebraica. Infatti, davanti alla morte pensata come nemico il morto, in quanto individuo, deve giustificarsi davanti ad un tribunale che deciderà della bontà del suo cuore che, posato sul piatto di una bilancia, verrà «pesato al confronto d’una piuma, il simbolo della verità-giustizia-ordine (la ma’at)»[51]. A questa prima immagine Egizia della morte, Assmann affianca però un’idea di immortalità diametralmente opposta, - molto vicina a ciò che Klages chiama il mito pelasgico della continuità della vita -, la quale però non si contrappone alla prima immagine della morte nel senso di una soluzione alternativa. Si tratta della morte come ritorno all’origine, che vede nella sepoltura il significato di una rinascita all’insegna della dea madre. Da qui le antiche pratiche Egizie di adornare i sarcofagi con iscrizioni sepolcrali che si rivolgono alla madre come grembo materno capace di accogliere il figlio, promettendo in cambio «riparo, eterno rinnovamento, aria, acqua e nutrimento».[52] Nel caso della morte come nemico ci troviamo davanti «alla conferma e alla perpetuazione dell’identità, dell’individualità e della personalità»; mentre nel caso della morte come ritorno siamo davanti alla dissoluzione di queste categorie.

Nell’un caso l’uomo entra nell’immortalità come individuo sociale e morale, insieme a tutti i titoli e alle dignità acquisite in vita, e secondo la misura delle virtù praticate durante l’esistenza; nell’altro caso l’uomo scompare come individuo nel grembo onnicomprensivo e livellante della Grande Madre, e la personalità sviluppatasi durante la vita regredisce alla forma originaria, simbiotica della sua preesistenza embrionale.[53]

Queste due concezioni della morte, la morte come nemico e la morte come ritorno a casa, nonostante la distanza apparente, «si combinano e sviluppano solo in questa complementarietà tutta la loro importanza fondatrice di cultura».[54] Anzi, a ben vedere, una di queste due immagini della morte, e precisamente la seconda, pare non solo essere complementare alla prima, ma completarla, superandola dialetticamente in direzione della terza immagine delineata da Assmann, ovvero la morte come mistero. Fulcro dell’idea pagana dell’immortalità sembra quindi essere racchiuso nell’immagine della dea madre. Secondo Assmann, in particolare, l’unificazione del morto con la madre è all’insegna del dio Sole, è dunque una imitatio Solis. Il Sole, nella tradizione Egizia, esemplifica invero la «linea dritta della vita in un tratto circolare, così da poter tornare all’origine, superare la morte attribuendole la funzione del concepimento e facendola coincidere con la nascita»[55].

L’occhio destro di Ra, in cui egli si posa,

che allarga le sue braccia per accoglierlo.

Colei che rende Atum di nuovo bambino nell’età

della vecchiezza

per l’eterno ringiovanimento[56].

Questa morte, come eterno circolo di morte e vita e rigenerazione perpetua non è per tutti. Perché è il giusto, continua Assmann, il solo a conferire alla sua vita la forma circolare. In questo senso, si può dire che la seconda immagine della morte completa la prima, rappresentando l’idea che la morte autentica da auspicare è quella che permette il raggiungimento della de-individualizzazione. L’io personale del defunto, quando posto davanti alla bilancia del tribunale dei morti, ha dunque come traguardo massimo il ritorno alle origini e l’unificazione con il grembo materno. Ed è così che, infine, l’immagine della morte come ritorno alle origini viene a coincidere con l’ultima immagine della morte delineata da Assmann: «il mistero, il sublime, il sottratto alla cognizione»[57].

In questo modo, si vede come nelle sue analisi sulla concezione pagana, o meglio Egizia[58], della morte, Assmann sia in realtà molto vicino a Klages. Non importa tanto che Assmann non rilevi traccia del concetto di immortalità nelle antiche tradizioni israelitiche e in particolare nel Pentateuco. Quello che importa è che, anche secondo la prospettiva di Assmann, la concezione della morte nel paganesimo si dimostri molto più ricca rispetto a quella monoteista. Nella successiva storia del pensiero ebraico, infatti, ciò che resta del culto pagano dei morti è soltanto uno degli aspetti di quelli illustrati da Assmann, ovvero quello legato alla conservazione dell’Io. Secondo Assmann, nello specifico, nel monoteismo ebraico la conservazione dell’anima individuale viene riportata alla dimensione terrena della storia come trasmissione dell’identità da padre in figlio, mentre per Klages essa avviene nella dimensione celeste del paradiso. Secondo entrambe le posizioni, in ogni caso, il monoteismo impone una visione de-sacralizzata della morte, che confina il morto ad un’eternità statica completamente distaccata dal mondo dei vivi. Per entrambi gli autori presi in considerazione, in altre parole, quello che viene a mancare nella concezione della morte del monoteismo ebraico-cristiano è quell’aspetto integrativo-complementare delineato da Assmann del ritorno all’origine come dissoluzione.

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(fig. 1) Dea Nut-Hathor

[1] F. S. Fitzgerald, Il grande Gatsby, trad. it. F. Pivano (a cura di), L’Espresso, Roma 2011.

[2] L. Grossman, Man and Machine, in «Time», Vol.177, No. 7, February 21, 2011, Cover Story, p. 21.

[3] R. Kurzweil, The Singualrity is near, Penguin, New York 2005.

[4] L’epopea di Gilgamesh, N. K. Sandars ( a cura di), Adelphi, Milano 200312.

[5] Sul tema si veda G. Laras, La natura del pensiero ebraico: l'origine del mondo e i concetti di spazio e di tempo, Cuem, Milano 2006. Nel complesso della storia del pensiero ebraico, autore che molto si è occupato del tema dell’immortalità è Mosè Maimonide. Cfr. M. Maimonide, Ritorno a Dio. Norme sulla Teshuvà, Giuntina, Firenze 2004 e Id., Gli otto capitoli, Giuntina, Firenze 2001.

[6] Ivi, p. 372.

[7] P. Z. Myers, Kurzweil still doesn’t understand the brain, Phyrangula, Ausgust 21, 2010. http://scienceblogs.com/pharyngula/2010/08/kurzweil_still_doesnt_understa.php

[8] L. Klages, Vom kosmogonischen Eros (1922); Dell’eros cosmogonico, U. Colla (a cura di), Multhipla, Milano 1979, p.182. [d’ora in avanti Dell’eros cosmogonico]

[9] L. Klages, La realtà delle immagini, p. 117.

[10] La realtà delle immagini, p. 25.

[11] F. Nietzsche, Il crepuscolo degli idoli, in Opere, op. cit., vol. VI, III, p. 87

[12] La realtà delle immagini, p. 26.

[13] Ivi, p. 139.

[14] Ivi, p. 141.

[15] Ivi, p. 124.

[16] Ivi, pp. 124-125.

[17] Ivi, p. 128.

[18] Ibidem.

[19] Ivi, p. 140.

[20] L. Klages, Das Weltbild des Pelasgertums, in Der Geist als Widresacher der Seele, III. libro II. parte, Barth, Leipzig 1932; trad. it.La realtà delle immagini. Simboli elementari e civiltà preelleniche, G. Moretti ( a cura di), Marinotti, Milano 2005. [d’ora in avanti La realtà delle immagini].

[21] Una delle critiche principali della letteratura secondaria, soprattutto italiana, nei confronti di Klages è di non aver apportato documentazioni etnografiche alle sue interpretazioni, altrimenti vicine a quelle di Lévy-Bruhl sulla mentalità primitiva e la partecipazione mistica come forma alternativa di esperienza dell’antichità. Tuttavia, secondo quanto affermato dallo stesso Klages sia la sua opera principale sia l’opera del 1922 si basano «sui risultati del mito e dell’etnologia» e offrono «un panorama critico sulle più importanti opere apparse nel campo di ricerca in questione, siano esse informative, riepilogative o innovatrici». Cfr. Dell’eros cosmogonico, p. 18. Per quanto riguarda la critica si veda S. Barbera, Klages e le salsicce di Stefan George, art. cit., p. 28.

[22] La realtà delle immagini, p. 32.

[23] S. Grätzel, Mythos und Logos bei Klages, in «Hestia. Jahrbuch der Klages-Gesellschaft» 20, 2000/2001, Königshausen&Neumann, Würzburg 2002, p. 26.

[24] Ivi, p. 23.

[25] Cfr. a proposito J. J. Bachofen, Il Matriarcato. Storia e mito tra Oriente e Occidente, G. Moretti ( a cura di) Marinotti, Milano 2009, in particolare pp. 26 segg.

[26] La realtà delle immagini, p. 102.

[27] Ivi, p. 191.

[28] Ivi, p. 133.

[29] La realtà delle immagini, p. 134.

[30] S. Grätzel, Mythos und Logos bei Klages, op. cit., pp. 28 – 29.

[31] La realtà delle immagini, p. 136.

[32] Ivi, p. 137.

[33] Ivi, p. 140.

[34] Ibidem. Corsivo mio.

[35] La realtà delle immagini, pp. 189-190.

[36] Nella vasta bibliografia si segnalano i seguenti testi: P. Davies, Myth, Matriarchy and Modernity, Johann Jakob Bachofen in German Culture 1860-1945, De Gruyter, Berlin/New York 2010;R. Falter, Lebensphilosophie als Zivilisationkritik, R. E. Norton, Stefan George and his Circle, Ithaca, Cornell UP, 2002; M. Frank, Gott im Exil. Vorlesungen ueber die Neue Mythologie, Suhrkamp, F.a. M. 1988.

[37] Mi riferisco qui oltre che ad Assmann, a Sundermeier e Keel. Cfr. in particolare J. Assmann e T. Sundermeier (a cura di), Die Erfindung des inneren Menschen, Gütersloher Verl. – Haus Mohn, Gütersloh 1993.; J. Assmann, Monotheismus und die Sprache der Gewalt (2006); Non avrai altro Dio. Il monoteismo e il linguaggio della violenza, Il Mulino, Bologna 2007; Id., Der Tod als Thema der Kulturtheorie (2001); La Morte come tema culturale, Einaudi, Torino 2002; O. E. Keel, Monotheismus. Ein göttlicher Makel? Über eine allzu bequeme Anlage, in «Neue Zürcher Zeitung», 30-31 ottobre 2004. Inoltre, una prospettiva analoga a quella klagesiana sulla tradizione ebraico-cristiana, era stata fatta propria da Eliade. Si veda M. Eliade, Die Sehnsucht nach dem Ursprung – Von den Quellen der Humanität, Europaverlag, Wien 1973.

[38] J. Assmann e T. Sundermeier (a cura di), Die Erfindung des inneren Menschen, op. cit.

[39] J. Assmann, Non avrai altro Dio, op. cit., pp. 30-36.

[40] S. Freud, Der Mann Moses und die monotheistische Religion (1939); L’uomo Mosè e la religione monoteistica e altri scritti 1930-1938 (1939), in Opere, Bollati Boringhieri, Torino 1967-1980, vol. XI, p. 125. Corsivo mio.

[41] J. Assmann, Non avrai altro Dio, op. cit., p. 63.

[42] Ivi., p. 117.

[43] Ivi, p. 118.

[44] Ibidem.

[45] Ivi, p. 127.

[46] J. Assmann, Non avrai altro Dio, op. cit., p. 33 e p. 42.

[47] Dell’Eros cosmogonico, p. 124.

[48] B. Spinoza, Tractatus theologico-politicus (1670); Trattato teologico-politico, trad. it. di A. Droetto e E. Giancotti Boscherini, Einaudi, Torino 1972.

[49] J. Assmann, La morte come tema culturale, op. cit., pp. 9-10.

[50] Ivi, p. 10 segg.

[51] Ivi, p. 15.

[52] Ivi, p. 22.

[53] Ibidem.

[54] Ivi, p. 28 Sul tema della consapevolezza della morte come fattore generatore di cultura si veda altresì Z. Bauman, Tod, Unsterblichkeit und andere Lebensstrategien, Fischer, Frankfurt am Main 1994.

[55] Ivi, p. 29.

[56] Ägyptische Hymnen und Gebete, J. Assmann (a cura di), Universitätsverlag - Vandenhoeck & Ruprecht, Freiburg-Göttingen 1999, n. 225, pp. 5-8.

[57] Ivi, p. 33.

[58] Quest’ultima distinzione, qui soltanto accennata, tra paganesimo in generale e paganesimo Egizio, ci consente di aprire una parentesi fondamentale circa la natura del paganesimo stesso, sin qui considerato come un unico blocco per differenza dal monoteismo ebraico-cristiano. Lo stesso Klages quando parla di paganesimo, guarda a quel sostrato di esso legato alle religioni misteriche, al dionisismo, al mondo ctonio, riallacciandosi, in tal modo, a quella tradizione interpretativa che, muovendo dalla mitologia romantica, giunge a gran parte della scienza del mito contemporanea, determinando ad esempio la lettura in chiave borghese del mondo omerico proposta dalla Dialettica dell’Illuminismo di Horkheimer e Adorno. In particolare Klages, radicalizza la distinzione tra gli dei pelasgici, da principio soprattutto simboli dispiegati e gli dei aventi forma umana, considerando soltanto i primi come autenticamente pagani. «L’ uccello dell’anima aveva volato per migliaia di anni nel chiaro specchio di una conoscenza contemplativa prima di partorire ad un’umanità che si apprestava alla liberazione dell’io, ormai costretto ad abbracciare lo spirito, quel bastardo di Anubi, dalla testa di sciacallo, oppure Thoth, dalla testa di ibis, oppure la Sirena dai piedi adunchi; e fu poi un cammino ancor più lungo dell’anima, quello che condusse da tali demoni alati di umanità planetaria fino all’aquila di Zeus o alla civetta di Pallade Atena. Il colpo di tuono fu un’esistenza demonica ben prima di diventare Giove, il martello fu ben prima di Thor e la furiosa legione sostava nei boschi ben prima che Vodan ne prendesse il comando» (La realtà delle immagini, p. 24). Sull’argomento si veda altresì, G. Carchia, Introduzione, in W. F. Otto, Il poeta e gli antichi dei, Zandonai, Rovereto 2008, pp. XIII- XIV .

DAI DUE CORPI DEL RE AL CORPO ASSOGGETTATO.
KANTOROWICZ, FOUCAULT E IL CORPO POLITICO

di Massimo Mezzanzanica
Università degli Studi dell’Insubria - Varese, Como

From the King’s two Bodies to Subjected Body. Kantorowicz, Foucault and the Body Politic

Abstract
Referring to the studies of Ernst Kantorowicz and Michel Foucault the paper deals with two aspects of the topic of body politic: the body metaphor as a form of representation of power and the opposition between sovereign body and subjected body. Kantorowicz and Foucault have in common an “archaeological” interest for symbolic and discursive formations as conditions of power. Unlike Kantorowicz, who underlines the autonomy of symbolic order, Foucault considers, in his genealogical approach, power as interplay between corporal forces.

Keywords: Body Politic, Power, Representation, Political Theology, Disciplinary Society

Sono ormai molti gli studi che, dal punto di vista di diverse discipline e con diversi interessi teorici, trattano il tema del corpo politico[1]. In questa sede intendiamo evidenziare due tra i possibili significati di questa tematica: il primo è quello relativo alla metafora del corpo (considerata nelle sue implicazioni simboliche e teologico-politiche) e al ruolo che essa svolge sia nell’autorappresentazione del potere, sia nella definizione della Stato e della rappresentanza politica[2]; il secondo riguarda la dialettica o l’opposizione tra corpo sovrano e corpo assoggettato.

Nella nozione di corpo politico si può anzitutto vedere il risultato di un’antichissima tradizione che caratterizza lo Stato attraverso la metafora del corpo. Si tratta della dottrina organicistica che, basandosi sull’analogia tra il corpo umano e la forma politica assunta da una determinata società, si propone «di assicurare il primato del tutto sulle singole parti e […] legittimare un ordine sociale gerarchico […] distinto in ruoli e funzioni che implicano coordinamento e reciprocità»[3]. L’espressione più compiuta di questa dottrina, presente già nella definizione platonica della polis come uomo scritto in lettere maiuscole[4], si trova nel Policraticus di Giovanni di Salisbury, dove lo Stato viene descritto, richiamandosi alla definizione di Plutarco come «una specie di corpo che vive per concessione divina, agisce sotto lo stimolo della suprema equità ed è retto dalla ragione»[5]. In secondo luogo, se è vero che il corpo non è esclusivamente un dato naturale, ma un costrutto sociale, plasmato dalla forza dell’immaginario e ricco di connotati simbolici, una categoria fondamentale del corpo considerato in questa prospettiva è il corpo del potere o corpo politico. Quest’ultimo può essere definito come il corpo «plasmato dai rapporti sociali di potere e dalle connesse relazioni psicologiche di assoggettamento»[6] ed è un caso particolare della produzione sociale di rappresentazioni e di rituali che forma i corpi all’interno della società. Questa produzione ha in questo caso un duplice risultato: da una parte il corpo sovrano o assoggettante, dall’altra il corpo suddito o assoggettato.

Nel tentativo di circoscrivere la nozione di corpo politico ci riferiremo qui in particolare agli studi di Ernst Kantorowicz e Michel Foucault, due autori che, muovendosi su piani diversi, ma con un comune interesse per la dimensione discorsiva in cui si costituisce il potere[7], hanno indagato e ricostruito diversi aspetti del rapporto tra quest’ultimo e il corpo. Se messi a confronto, gli studi di Kantorowicz e Foucault possono servire a comprendere il passaggio da una situazione storica, quella del Medioevo, in cui i connotati sacrali del potere sono legati alla sua autorappresentazione attraverso la metafora corporea a una fase, quella della modernità, in cui il potere diventa controllo diretto della vita e dei corpi e in cui il corpo si fa veicolo di relazioni di assoggettamento[8].

Doppio corpo: il potere e la metafora

La questione del corpo politico è legata a quelle della sacralità della politica e della funzione politica dei rituali. Entrambe le questioni svolgono un ruolo centrale nello studio di Kantorowicz su I due corpi del Re, che costituisce il risultato di una ricerca relativa alla simbolica del potere in epoca medievale. All’origine di questa ricerca si trova una concezione dell’indagine storica che si contrappone radicalmente allo storicismo positivistico di fine secolo (lo stesso contro cui polemizzava Nietzsche nella seconda delle Considerazioni inattuali[9]) e che ha trovato una prima espressione nello studio su Federico II Imperatore (1927)[10]. In questa prospettiva, che affonda le sue radici nella visione della ricerca storica sviluppatasi nella cerchia del poeta Stefan George[11], è importante che lo storico riesca a restituire una visione del mito (Mythenschau), ricostruendo non solo la verità oggettiva degli eventi, ma anche le convinzioni personali, il sentimento di appartenenza a una nazione, i miti e le immagini che nel passato e nel presente hanno mosso l’attività degli esseri umani[12]. Nel far questo lo storico deve usare non solo le fonti scritte, ma una vasta gamma di forme espressive, che includono anche le immagini che nel tempo hanno plasmato la mentalità e la coscienza collettiva. Dal punto di vista metodologico, diventa così centrale la ricerca sulle immagini, sviluppata da Kantorowicz in uno spirito simile a quello che negli stessi anni animava gli studi di Aby Warburg e l’indagine iconologica di Erwin Panofsky (di quest’ultimo Kantorowicz fu amico e collega all’università di Princeton)[13]. E dal punto di vista dei contenuti, assume importanza la tematica teologico-politica, richiamata esplicitamente nel sottotitolo di I due corpi del Re: «Nell’attuale versione, – scrive Kantorowicz – lo studio può essere tra le altre cose considerato come un tentativo di capire e, se possibile, dimostrare come, con quali mezzi e metodi, alcuni assiomi di una teologia politica che mutatis mutandis doveva rimanere valida fino al XX secolo, cominciarono ad essere sviluppati durante il tardo Medioevo»[14]. D’altra parte, Kantorowicz afferma, indicando implicitamente in Cassirer uno dei suoi punti di riferimento culturali e filosofici, che, se il suo studio non può pretendere di avere esaurito il problema del mito dello Stato, tuttavia esso va inteso come «un contributo a questa più vasta problematica, sebbene sia ristretta ad un’idea guida, la finzione dei Due Corpi del Re, e le sue trasformazioni»[15].

Al centro dello studio di Kantorowicz si trova la metafora o la finzione mistica[16] del doppio corpo del re. Lo studioso individua la presenza di questa metafora nei Reports del giurista elisabettiano Plowden e ne ricostruisce la genesi nel pensiero giuridico del Medioevo. Secondo questa metafora, il re possiede due corpi distinti tra loro: il primo è il corpo naturale e mortale, soggetto al tempo e alla fragilità umana, il secondo è il corpo politico, dal carattere perpetuo, che passando da un individuo all’altro sfugge ai limiti della natura umana e alla morte. Kantorowicz osserva che questa metafora appartiene a quel «genere di irrealtà concepite dall’uomo – davvero strane costruzioni della mente umana che si fa infine schiava delle proprie stesse finzioni» che di solito si trovano «nella sfera religiosa piuttosto che nel dominio, reputato sobrio e realistico, della legge, della politica e del diritto costituzionale»[17]. Egli mostra come questa finzione abbia avuto effetti pratici nella storia inglese: è infatti in base a essa che i puritani giustificarono l’esecuzione di Carlo I (del suo corpo mortale) nel nome dello stesso Carlo I (corpo politico). «Senza quelle chiarificatrici, anche se talvolta confuse, distinzioni tra il carattere sempiterno del Re e quello transeunte del re, tra il suo corpo politico, immateriale e immortale, e quello naturale, materiale e mortale, sarebbe stato pressoché impossibile per il Parlamento ricorrere alla finzione che permise di chiamare a raccolta, in nome e per autorità di Carlo I, corpo politico del Re, gli eserciti che avrebbero dovuto combattere lo stesso Carlo I, corpo naturale del re»[18].

Come ha osservato Alain Boureau[19], I due corpi del Re costituisce la narrazione di una serie di atti linguistici attraverso i quali viene inventato lo Stato moderno. Con il suo studio Kantorowicz mostra che un aspetto fondamentale della vita politica moderna, il consenso nei confronti dello Stato, è legato al lavoro metaforico che struttura in modo invisibile il linguaggio della comunità occidentale tra il XII e il XIII secolo. Questa metafora tiene insieme nello stesso essere del sovrano due realtà, quella del re come individuo concreto e quella figurata del re perpetuo, e serve a designare lo Stato, in quanto essere di fisionomia personale e di costituzione impersonale. L’analisi di Kantorowicz permette così di comprendere che tra l’azione e il pensiero, la pratica e la credenza si situa l’efficacia propria del linguaggio. Essa è dunque indicativa del ruolo svolto dalla metafora, e più in generale dalla finzione, nella costituzione del potere politico e della sua legittimazione. In questo senso la figura dei due corpi del re ha a che fare con quello che Giulio Maria Chiodi ha chiamato l’aspetto finzionale, o ideologico del potere[20] e offre un esempio di quella che Cornelius Castoriadis ha chiamato l’istituzione immaginaria della società, un’istituzione che è inscindibile dalla dimensione simbolica[21].

Regalità sacra e regalità profana

Nel suo studio Kantorowicz individua quattro forme della regalità, che si sono sviluppate e imposte in diversi momenti della storia dell’Europa occidentale tra il X e il XVI secolo. La prima è quella della regalità cristocentrica, in cui il re appare come imitatore di Cristo (christomimetes), e di cui lo storico trova tracce nell’opera dell’Anonimo Normanno (XI sec.) e nei frontespizi dei Vangeli di Aix-la-Chapelle, che raffigurano l’imperatore Ottone con i tratti di Cristo. In base al modello di Cristo, il re è qui concepito come gemina persona, uomo per natura e Dio per grazia. Kantorowicz sintetizza in questo modo le caratteristiche di questo modello di regalità: «Il re come gemina persona, umano per natura e divino per grazia: tale era l’equivalente alto-medievale della più tarda concezione dei Due Corpi del Re come pure la sua prefigurazione. La teologia politica in quel primo periodo era ancora contenuta entro la struttura generale del linguaggio liturgico e del pensiero teologico, poiché una ‘teologia politica’ secolare e indipendente dalla Chiesa non si era ancora sviluppata. Il re, attraverso la consacrazione, era legato all’altare come ‘Re’ e non solo (…) come persona privata. Egli era ‘liturgico’ come re perché, e nella misura in cui, rappresentava e ‘imitava’ l’immagine del Cristo vivente»[22].

A questo modello di regalità sacrale o liturgica si sostituisce quello della regalità giuricentrica, centrata sul diritto e sulla giustizia. Alla base di questa trasformazione si trova il passaggio, nel XII e XIII secolo, dalla giurisprudenza alla teologia come principale fonte delle teorie del potere politico. Riallacciandosi al diritto romano, i giuristi reinterpretano i concetti teologici a vantaggio prima dell’imperatore e successivamente dei nascenti Stati secolari. Documenti importanti di questa trasformazione sono sia il Liber Augustalis di Federico II, sia i testi del giurista inglese Bracton, che rappresentano l’imperatore e il re come padri e figli della giustizia, incarnazione del diritto e legge vivente. Importante in questo nuovo modello di regalità è anche un mutamento che porta a una prima istituzionalizzazione del potere statuale: tramite l’assimilazione del Fisco al Cristo e ai beni sacri della Chiesa, si stabilisce il principio dell’inalienabilità dei beni dello Stato[23]. Nel corso del XIII secolo, come risultato di un processo di secolarizzazione che porta lo Stato ad appropriarsi di simboli di carattere religioso, emerge così una sfera pubblica autonoma e gli Stati nazionali incominciano a rivendicare una permanenza e una stabilità che fino a quel momento erano riservate alla Chiesa e all’Impero romano. Sintetizzando le caratteristiche di questo modello di regalità, Kantorowicz sottolinea come in esso lo Stato territoriale acquisti un carattere sacrale: «L’antica idea di regalità liturgica venne gradualmente dissolvendosi per cedere il passo ad un nuovo modello di regalità centrato sulla sfera del diritto che non mancava di un proprio misticismo. La nuova ‘aura’ cominciò a discendere sul nascente Stato laico e razionale guidato da un nuovo pater patriae, quando questo iniziò a rivendicare per il proprio apparato amministrativo e per le pubbliche istituzioni quel carattere eterno e perpetuo che sino ad allora era stato riconosciuto solo alla Chiesa e, dal diritto romano e dai civilisti, all’Impero romano: imperium semper est»[24].

La terza forma di regalità, che subentra a quella giuricentrica, è quella politicocentrica. Essa si sviluppa quando la nozione di corpus mysticum della Chiesa viene trasposta allo Stato. Conseguenza di questa trasposizione è l’attribuzione allo Stato, in quanto persona ficta, delle prerogative dell’universalità e dell’immortalità. La sacralizzazione dello Stato e la mistica della Patria che ne risultano si modellano sul martirologio cristiano e fondano la pretesa del sacrificio delle vite individuali nel suo nome. Per completare questo modello è necessario aggiungere un ulteriore elemento. Un re mortale non può infatti essere il capo di un corpo politico che la finzione vuole immortale. Il sovrano dovrà dunque essere a sua volta immortale. Per fondare la credenza in questa ulteriore finzione, si sviluppano, nella giurisprudenza e nel rituale, diversi elementi: l’idea della continuità dinastica, modellata sulla funzione dell’incoronazione del papa; la finzione della corona come entità autonoma e stabile, al di là dell’avvicendarsi di diversi sovrani sul trono; e, infine, la nozione di dignità regale, che deve assicurare la coesistenza tra il corpo naturale del re e il suo corpo politico. Così, scrive Kantorowicz, «il valore dell’immortalità e della continuità su cui sarebero fioriti i nuovi governi politicocentrici venne riconosciuto all’universitas ‘che mai muore’, all’eternità di un popolo, Stato o patria immortale da cui risultava facile separare il singolo re, ma non la dinastia, la Corona o la dignità regale»[25]. Infine, sulla base della regalità politicocentrica, si sviluppa la regalità antropocentrica, che trova la sua massima espressione teorica in Dante e in cui diventano centrali le nozioni di perpetuità dell’umanità e di sovranità dell’uomo, che ne è il centro e la misura[26].

Per comprendere il senso della ricostruzione genealogica della regalità proposta da Kantorowicz, vanno messe in luce le caratteristiche della nozione di regalità sacra e la sua differenza rispetto alla regalità profana. Va anche tenuto presente che quest’ultima risulta condizionata in modo decisivo dalla sua origine nella sfera religiosa[27]. Alla distinzione tra regalità sacra e regalità profana è anche legata, come vedremo tra breve, la funzione rappresentativa che Kantorowicz attribuisce al corpo del sovrano.

L’origine teologica della metafora risulta palese nel trattato The Governance of England, di John Fortescue, che secondo Kantorowicz mostra come la speculazione giuridica fosse legata al pensiero teologico, in particolare all’idea del character angelicus del re. Nel suo trattato Fortescue scriveva: «non è certo un potere poter peccare, far del male, ammalarsi, invecchiare o recar danno a se stessi. Tutti questi poteri sono piuttosto indice di impotenza […] gli spiriti santi e gli angeli che non possono peccare, invecchiare, ammalarsi, o recar danno a se stessi, hanno quindi più potere di noi, che possiamo essere colpiti da tutte queste debolezze. Ed è per questo che il potere del re è maggiore […]»[28]. A commento di questo brano, Kantorowicz afferma che «il corpo politico della regalità sembra concepito a somiglianza dei ‘santi spiriti ed angeli’ perché, come gli angeli, è una rappresentazione dell’Immutabile attraverso il Tempo»[29]. Analizzando la regalità cristocentrica, Kantorowicz sottolinea i parallelismi tra le argomentazioni dei giuristi Tudor e quelle dell’Anonimo Normanno. In entrambi si trova, anche se formulata in linguaggi diversi (costituzionale nel primo caso, teologico nel secondo), un’analoga concezione «di un supercorpo regale, congiunto in qualche modo misterioso al singolo corpo fisico del re»[30]. Kantorowicz sottolinea come l’Anonimo Normanno si riferisca ai christi, i re unti del Vecchio Testamento, che hanno adombrato l’avvento dell’autentico Christus regale, l’Unto Eterno. Dopo l’incarnazione di Cristo si dà un mutamento della regalità terrena: i re della Nuova Alleanza non sono più coloro che adombrano il Cristo, ma imitatori di Cristo, sue ombre. «Il sovrano cristiano divenne il christomimetes, alla lettera l’‘attore’, l’‘impersonatore’ di Cristo, che, sul palcoscenico terreno, rappresentava l’immagine vivente del Dio dalla duplice natura, anche riguardo le due nature distinte»; l’unica differenza, per l’Anonimo Normanno, tra il re e il prototipo divino di cui egli è vicario visibile, consiste nel fatto che «Cristo era Re e Christus a causa della sua intrinseca natura, mentre il suo rappresentante terreno era re e christus solo per mezzo della grazia»[31]. Un altro aspetto notevole, per quanto riguarda la regalità sacra, è la nozione del re come gemina persona. Questa nozione indica il fatto che il re, consacrato dalla grazia riproduce in sé la duplice natura del Cristo: «Il re è un essere doppio, umano e divino, proprio come il Dio-Uomo, benché il re sia dotato di due nature e sdoppiato solo per mezzo della grazia e all’interno del Tempo, e non per natura e (dopo l’Ascensione) nell’Eternità: il re terreno non è, egli diviene una duplice persona per mezzo dell’unzione e consacrazione»[32]. Va sottolineato che Kantorowicz osserva che questa espressione non è una metafora poetica, ma «un termine tecnico che deriva da, e si riferisce a nozioni di carattere cristologico»[33].

Nel passaggio dalla regalità cristologico-liturgica a quella teocratico-giuridica sono in gioco la natura del modello divino cui i governanti proclamavano di aderire e la natura della regalità che ne consegue. Alla scomparsa del Dio-uomo a vantaggio del Dio Padre fa riscontro quella della «quasi sacerdotale e sacramentale essenza della regalità». In questa prospettiva «il principe non era più il christomimetes, la manifestazione di Cristo, l’eterno Re; né era ancora il rappresentante di una nazione immortale; partecipava piuttosto dell’immortalità in quanto ipostasi di un’idea immortale. Dal diritto stesso emergeva un nuovo tipo di persona mixta, con la iustitia a rappresentare la divinità modello e il principe al contempo sua incarnazione e suo Pontifex maximus»[34].

Sovranità, temporalità e rappresentazione

Nel passaggio dal secondo tipo di regalità, quella teocratico-giuridica, alla regalità politica svolge un ruolo fondamentale uno slittamento semantico relativo alla nozione di corpus mysticum[35]. Come ha messo in luce Giuliana Parotto[36], la distinzione tra il corpus mysticum, che designa la comunità politica, e il corpo fisico del sovrano costituisce il presupposto che si trova alla base della funzione rappresentativa del sovrano. Questa distinzione si sviluppa in un processo definito da Kantorowicz come «il lungo cammino dalla liturgia e dal corpus mysticum sacramentale alla mistica della comunità politica»[37]. Se inizialmente, nei teologi dell’età carolingia, l’espressione corpus mysticum indicava il corpo di Cristo presente nell’ostia consacrata (mentre la Chiesa e la società cristiana venivano indicate attraverso l’espressione paolina di corpus Christi), successivamente (dopo il 1150) essa viene trasferita «alla Chiesa come corpo organizzato della società cristiana unita nel sacramento dell’altare» (il termine corpus Christi passa invece a designare l’ostia consacrata)[38]. In questo processo, che porta il corpus mysticum a coincidere con l’apparato amministrativo della Chiesa visibile, quest’ultima diventa un paradigma per le nuove entità politiche secolari, dalle quali essa assume a sua volta alcune caratteristiche. «Sotto la pontificalis maiestas del papa, che veniva anche definito ‘principe’ e ‘vero imperatore’, l’apparato gerarchico della Chiesa cattolica tese a diventare il prototipo perfetto di una monarchia assoluta e razionale su base mistica, mentre al contempo lo Stato dimostrava la crescente tendenza a diventare una quasi-Chiesa o una corporazione mistica razionalmente fondata»[39].

A questi sviluppi, che portano il corpus mysticum a diventare un corpo fictum, imaginatum, repraesentatum, cioè un ente giuridico inteso come persona collettiva, è legata la nascita, nel pensiero canonistico e giuridico del XIII secolo, del concetto di rappresentazione o di rappresentanza. Richiamiamo ancora un’osservazione di Giuliana Parotto, secondo cui «la nozione di corpo mistico inteso come soggetto collettivo immortale, che si va a sovrapporre a quella di corpus fictum […], intesa come persona fittizia, non può agire da sola; ha bisogno evidentemente di un soggetto capace di agire per essa»[40]. Questa funzione è assolta dal corpo naturale e individuale del re, che rappresenta il corpo mistico dello Stato. La premessa di questo dualismo tra corpo naturale e corpo mistico è una rivoluzione nella concezione della temporalità e del rapporto con il tempo. Kantorowicz mostra come alla formazione di questa nuova concezione del tempo, legata alla rinascita della dottrina aristotelica dell’eternità del mondo, abbiano contribuito tanto la teoria scolastico-filosofica quanto la pratica giuridico-politica. In contrasto con la visione agostiniana del tempo opposto all’eternità come dimensione di caducità e fragilità, le concezioni aristoteliche e avverroistiche affermano l’idea dell’eternità del mondo e quella di un tempo infinito, il tempo mondano, che porta in sé l’eternità. «Il tempus, la limitata porzione del tempo terreno, venne quindi perdendo il proprio carattere limitato e fragilmente provvisorio, vedendo mutata anche la propria connotazione morale: esso non apparve più principalmente il simbolo della caducità e della morte, diventando, agli occhi degli averroisti, un elemento vivificatore, il simbolo di una infinita durata, e della vita stessa»[41].

Si apre così uno spazio di tipo metafisico che si situa a metà tra il tempo di Dio, l’eternità statica ed immobile, e il tempo della vita degli esseri umani. Tra tempus ed aeternitas si introduce ora la terza categoria dell’aevum, indicante «una specie di durata infinita che aveva del movimento in sé e quindi anche passato e futuro, una perpetuità che secondo tutte le autorità era senza fine», e che è il tempo degli angeli e delle intelligenze celesti, di cui l’eternità del mondo, insieme all’ immortalità delle specie e dei generi di cui parlava Aristotele, rappresenta una versione secolarizzata[42]. Se la sovranità sacra è caratterizzata da una coincidenza o identificazione tra i due corpi del re, quello sacro e quello profano, quello eterno e quello naturale, con la sovranità metafisica si ha una contrapposizione tra essi che è la condizione della capacità del corpo naturale di rappresentare il corpo politico[43].

Horst Bredekamp ha mostrato come la costruzione di una specifica temporalità della dimensione politica, che si trova al centro della concezione dei due corpi del re, trovi un preciso parallelo nel Leviatano di Hobbes, figura fondativa della moderna teoria dello Stato[44]. Nell’analisi sviluppata da Kantorowicz della genesi di questa dimensione di continuità e perennità del potere – per la quale «il re non muore mai – svolge un ruolo centrale il simbolismo della sopravvivenza del re oltre la sua morte naturale, e in particolare la presenza di un’effigie del re nei riti funebri del XVI secolo: una persona ficta – l’effigie – che rappresentava una persona ficta – la dignitas»[45]. Collocate al di sopra del sarcofago nel corso della cerimonia funebre, queste effigi avevano la funzione di rappresentare l’istituzione della regalità nella sua capacità di sopravvivere alla morte del singolo individuo che ne era il depositario. Ciò che accomuna il Leviatano, in quanto immagine del potere politico, a queste effigi è il suo carattere di automa vivente, di prodotto artificiale dell’uomo, che imita l’opera della natura[46]. L’immagine di un uomo artificiale ritorna laddove Hobbes, che aveva probabilmente assistito all’esposizione di un’effigie durante i funerali di Giacomo I, nel 1625, parla del diritto di successione ereditaria come di un’eternità artificiale[47]. Commenta a questo riguardo Bredekamp: «Con il concetto dell’eternità artificiale è gettato il ponte dall’incarnazione della vita artificiale, le effigies, all’uomo artificiale, che rappresenta lo Stato: al Leviatano»[48]. Ma se mostra la genesi del paradigma moderno e secolarizzato della sovranità, Kantorowicz descrive anche le tendenze che spingono alla sua dissoluzione. Come mostra l’analisi da lui svolta del dramma shakespeariano Riccardo II, nell’età moderna la contrapposizione tra i due corpi del re, e dunque tra natura e artificio, tempo ed eternità assume un carattere tragico. Nella serie di sdoppiamenti attraversati dal re shakespeariano, che descrivono il processo di decadenza «dalla regalità divina al ‘Nome’ della regalità; e dal nome alla nuda miseria dell’uomo»[49], costituendo una sorta di rito di desacralizzazione della sovranità, ha luogo, come ha osservato Roberto Esposito, la dissoluzione «di qualsiasi forma di soggettività sovrana», in un modo che avvicina la concezione di Kantorowicz a quella sviluppata da Walter Benjamin nella sua lettura del Trauerspiel barocco[50].

Lo sguardo medico e il corpo oggettivato

Dei due diversi significati che si possono attribuire al corpo politico – l’opposizione tra corpo sovrano e corpo assoggettato e il corpo come metafora atta a caratterizzare lo Stato e la sovranità – è il primo a essere prevalente nel pensiero di Foucault. Una parte importante dell’opera del pensatore francese è, infatti, dedicata alla descrizione dei meccanismi e dei processi di sapere-potere in virtù dei quali la formazione della soggettività è al tempo stesso produzione di un assoggettamento che passa attraverso il controllo del corpo; e, almeno a partire dalla Storia della sessualità[51], all’analisi del biopotere come potere che coinvolge direttamente la dimensione corporea degli individui e delle società. Come vedremo più oltre, questa analisi si sviluppa per molti aspetti sullo sfondo – e come rovescio – del modello di sovranità proposto da Kantorowicz. Secondo Foucault, la comprensione delle dinamiche del potere che si sviluppano nel mondo contemporaneo richiede infatti di andare oltre quello che egli ritiene essere il modello classico della sovranità, centrato sulla figura del re.

L’interesse di Foucault nei confronti del corpo è già leggibile in filigrana in Nascita della clinica[52]. In questo testo – una delle opere foucaultiane meno studiate, che si concentra sulla gestione sociale della malattia, della vita e della morte – la descrizione dei meccanismi di oggettivazione del corpo attraverso il sapere è legata, e subordinata, all’analisi epistemologica della nascita dello sguardo medico, cioè di quel mutamento nelle forme di visibilità che, nel corso del XVIII secolo, ha portato all’emergere della malattia in quanto oggetto di indagine scientifica e di intervento medico. Come ha notato lo stesso Foucault, lo studio sulla clinica si situa in una posizione di cerniera tra La storia della follia[53] e Le parole le cose[54], tra la storia dell’Altro, della differenza e dell’antiragione e quella del Medesimo, del modo in cui la cultura occidentale ha cercato di classificare, ordinare, apparentare le cose. A proposito di Nascita della clinica, che è insieme un saggio di storia delle scienze e di metodologia di questo tipo di storia, Foucault ha scritto: «Se pensiamo che la malattia non è soltanto il disordine, la pericolosa alterità entro il corpo umano e persino entro il cuore della vita, ma anche un fenomeno di natura che ha le sue regolarità, le sue somiglianze e i suoi tipi, è evidente l’importanza che potrebbe assumere un’archeologia dello sguardo medico. Dall’esperienza-limite dell’Altro alle forme costitutive del sapere medico, e da queste all’ordine delle cose e al pensiero del Medesimo, l’analisi archeologica accoglie l’intero sapere classico, o piuttosto ciò che ci separa dal pensiero classico e costituisce la nostra modernità. Su tale soglia apparve per la prima volta la strana figura del sapere chiamata uomo, schiudendo uno spazio proprio alle scienze umane»[55]. L’archeologia dello sguardo medico va dunque a scavare nel luogo, insieme esperienziale e teorico, che vede nascere l’uomo in quanto oggetto di studio delle scienze umane, collocandosi così in un punto cruciale dell’archeologia del sapere proposta da Foucault. Questo lavoro di scavo – che nelle intenzioni di Foucault deve fare emergere le condizioni di possibilità della nascita di oggetti scientifici, cioè le condizioni formali dell’apparizione di un oggetto in un contesto di senso – ha a che fare sia con la filosofia che con la storia. Con la filosofia in quanto, richiamandosi a Nietzsche, Foucault intende come compito della filosofia quello di produrre una diagnosi del presente e non più di cercare una verità valida universalmente; con la storia, nella misura in cui quest’ultima non è qualcosa di lineare e non ha a che fare con la relazione tra una coscienza individuale e libera e l’insieme del mondo umano, ma cerca di mostrare che le pratiche discorsive umane, nella loro aspirazione alla verità, sono governate da un insieme di regole la cui origine si trova al di fuori della soggettività[56].

In Nascita della clinica Foucault mostra come la concezione scientifica sviluppatasi negli ultimi decenni del XVIII secolo si impadronisca della visione, con una serie di conseguenze per quanto riguarda il rapporto con il corpo. A questo proposito, va tenuto presente che la visione intrattiene uno stretto legame col corpo, sia perché il senso della vista rende possibile una dilatazione del corpo umano (come ha scritto Herder, esso «ci proietta per grandi spazi al di fuori di noi»), sia perché, come ha osservato Helmuth Plessner, il vedere consente di fare esperienza dell’estraneo «sulle superfici sensibili del proprio corpo», creando le condizioni per una sorta di intracorporeità[57]. Secondo l’analisi di Foucault, la nascita della clinica e della medicina moderna, lungi dall’essere il risultato di un atteggiamento obiettivo nei confronti dell’esperienza, è l’esito di un processo storico in cui si trasformano i quadri teorici che presiedono al modo di guardare e rapportarsi ai fenomeni, ovvero, nel linguaggio di Le parole e le cose, di un mutamento dell’episteme, del campo epistemologico in cui si radica la positività dei saperi[58]. La concezione della malattia che caratterizza la medicina moderna nasce da un nuovo rapporto tra linguaggio, visione e sapere nella teoria e nella pratica medica, ed è legata alla formazione di un sistema medico-assistenziale nazionale che produce una diffusa e sviluppata sorveglianza e un capillare controllo della popolazione. L’esperienza clinica come forma di conoscenza è stata resa possibile dalla creazione di uno spazio collettivo e omogeneo – quello della clinica – in cui situare il malato, e, per quanto riguarda l’ambito del linguaggio, dallo stabilirsi di «una correlazione perpetua e oggettivamente fondata del visibile e dell’enunciabile»[59]. Trasformando i sintomi in segni, il medico identifica una malattia che, di per sé, non è visibile e la cui verità è legata all’ordine del linguaggio. Da un lato egli si attiene a ciò che vede – il sintomo – astenendosi da interpretazioni di carattere teorico; dall’altro è guidato da un sapere che gli consente di collocare ciò che vede in un ordine universale. «Al disopra di tutti questi sforzi del pensiero clinico per definire i suoi metodi e le sue norme scientifiche, plana il grande mito d’un puro Sguardo che sarebbe puro Linguaggio: Occhio che parlerebbe»[60]. Il disvelamento prodotto in questo modo dalla descrizione medica presuppone a sua volta la nascita dell’anatomia patologica come ambito costitutivo dell’esperienza clinica. Lo «spazio discorsivo del cadavere: l’interno svelato» risulta così essere il «campo d’origine e di manifestazione della verità»[61]. Si mostra così una connessione originaria tra il linguaggio, lo spazio e la morte[62]. «La malattia – scrive Foucault – ha potuto staccarsi dalla contronatura e prender corpo nel corpo vivente degli individui solo quando la morte è divenuta l’a priori concreto della scienza medica»[63]. Si può dunque dire, con le parole di Alessandro Fontana, curatore dell’edizione italiana del testo di Foucault, che la clinica delimita «uno spazio in cui, per la prima volta nella cultura europea, si mostrano configurazioni epistemologiche che la letteratura, la filosofia e le scienze ritroveranno più tardi, in forme tipiche, nei loro rispettivi domini: una nuova percezione del corpo, un nuovo uso del linguaggio, un nuovo equilibrio nella triade malattia, vita e morte»[64]. La nascita della medicina clinica rappresenta così la testimonianza di una serie di mutamenti radicali «nelle strutture fondamentali dell’esperienza»[65], e in particolare dell’apparire di una struttura antropologica in cui – «dall’Empedocle di Hölderlin a Zaratustra all’uomo freudiano» [66] – la nascita dell’uomo come oggetto di conoscenza si connette all’esperienza dell’individualità e della finitudine.

Corpo assoggettato e società disciplinare: verso una reincorporazione del potere?

Il nesso potere-sapere-corpo diventa centrale in Sorvegliare e punire, dove Foucault, secondo una prospettiva non più archeologica, cioè centrata sull’analisi delle formazioni discorsive, ma genealogica, ovvero tesa a mostrare gli effetti di potere del discorso e ad analizzare la relazione tra verità e potere[67], mostra come quest’ultimo si stabilisca nei corpi, disciplinandone i gesti, le forme espressive e rappresentative. «Il corpo – egli afferma – è […] direttamente immesso in un campo politico: i rapporti di potere operano su di lui una presa immediata, l’investono, lo marchiano, lo addestrano, lo suppliziano, lo costringono a certi lavori, l’obbligano a delle cerimonie, esigono da lui dei segni»[68]. Secondo Foucault, questo investimento politico del corpo è legato, in modo complesso e secondo relazioni di reciprocità, alla sua utilizzazione economica: il corpo viene investito da rapporti di potere e dominio soprattutto in quanto forza di produzione, ma reciprocamente, il suo costituirsi come corpo produttivo può aver luogo solo a partire dal suo assoggettamento: «il corpo diviene forza utile solo quando è contemporaneamente corpo produttivo e corpo assoggettato»[69]. Per caratterizzare il sapere e gli effetti di potere di questo investimento politico del corpo Foucault parla di una tecnologia politica del corpo che si situa al livello di una «microfisica del potere che gli apparati e le istituzioni mettono in gioco, ma il cui campo di validità si pone in qualche modo tra questi grandi meccanismi e gli stessi corpi, con la loro materialità e le loro forze»[70].

Lo studio della microfisica del potere presuppone, da una parte, che il potere venga concepito non come proprietà ma come strategia, non come capacità di appropriazione o privilegio, ma come legato a modalità di funzionamento e a una rete di relazioni; e dall’altra si basa sulla convinzione che il potere produca sapere, che si dia un’implicazione reciproca tra potere e sapere. Tutto ciò implica una doppia rinuncia: per quanto riguarda il potere, all’opposizione violenza-ideologia, alla metafora della proprietà, al modello del contratto o a quello della conquista; per quel che concerne il sapere, all’opposizione tra interesse e disinteresse, al modello della conoscenza e al primato del soggetto. Questa impostazione viene caratterizzata da Foucault come un’anatomia politica che non sarebbe né lo studio di uno Stato inteso come corpo, né lo studio del corpo come un piccolo Stato, ma tratterebbe invece «del ‘corpo politico’ come insieme di elementi materiali e di tecniche che servono da armi, collegamenti, vie di comunicazione e punti d’appoggio alle relazioni di potere e di sapere che investono i corpi umani e li assoggettano facendone oggetti di sapere»[71].

In questo contesto può essere interessante osservare che Foucault si richiama esplicitamente a Kantorowicz (da lui erroneamente citato con la grafia “Kantorowitz”), quasi volesse definire la propria impostazione nello studio del corpo politico tramite un’analogia con quella dello storico dei due corpi del re. Va però osservato che questo riferimento di Foucault a Kantorowicz è in realtà un fraintendimento, ed è rivelativo di una diversa concezione del potere e della sovranità[72]. Dopo aver ricordato l’importanza dell’analisi del corpo del re offerta da Kantorowicz[73], Foucault individua come polo opposto rispetto al corpo del re il corpo del condannato, una figura che si situa nella regione più buia del campo politico ed è simmetrica e inversa rispetto a quella del re[74]. Mentre il re ha secondo Foucault un più di potere dovuto alla sua posizione giuridica, chi è sottoposto a una punizione è segnato da un meno di potere. Questo produce nel condannato uno sdoppiamento, speculare rispetto a quello dei due corpi del re, così descritto da Foucault: «Se il supplemento di potere dalla parte del re provoca lo sdoppiarsi del suo corpo, il potere eccedente che si esercita sul corpo sottomesso del condannato non ha forse suscitato un altro tipo di sdoppiamento?». Risultato di questo sdoppiamento è un incorporeo, un’anima che è «il correlativo attuale di una certa tecnologia del potere sul corpo», l’elemento in cui si articolano potere e sapere [75]. Coerentemente con la sua concezione genealogica, Foucault mostra nella sua interpretazione della metafora dei due corpi del re di vedere nel potere il risultato di un incontro e di uno scontro di forze: quello che provoca lo sdoppiamento simbolico del corpo del re è, per lui, il potere del re, e non la forza del simbolo. Per Kantorowicz c’è invece, come abbiamo visto, una dimensione simbolica e metaforica che è costitutiva del potere: non è dunque il potere del re a provocare lo sdoppiamento del corpo, ma è la duplicazione del corpo a produrre una legittimazione simbolica del potere che trascende la sua mera forza empirica, ed è questa dimensione metaforica e simbolica a dar forma al potere e a unificare una società: il potere si distingue dalla forza bruta in virtù del suo carattere simbolico.

Ignorando – nel suo approccio genealogico, che riduce il potere all’elemento della forza – la dimensione simbolica del corpo del re e quella che potremmo chiamare la differenza tra il simbolico e il reale, Foucault non può vedere in tale corpo nient’altro che il luogo empirico in cui si manifesta e si esercita il potere[76]. Su questa base egli sviluppa un’analisi delle dinamiche di normalizzazione che sembrano spingere le società democratiche nella direzione di quella re incorporazione del potere che secondo Claude Lefort caratterizza i totalitarismi, dove l’elemento coesivo della società non deriva da una fonte simbolica trascendente, ma coincide con una legge immanente alla realtà[77]. Foucault giunge così a constatare una trasformazione storica che, attraverso l’estensione e la moltiplicazione dei dispositivi disciplinari nel corso dei secoli XVII e XVIII, porta allo sviluppo della società disciplinare. Questa società è a suo avviso l’espressione di un nuovo modo dell’esercizio del potere: «La ‘disciplina’ non può identificarsi né con un’istituzione, né con un apparato; essa è un tipo di potere, una modalità per esercitarlo, comportante tutta una serie di strumenti, di tecniche, di procedimenti, di livelli di applicazione, di bersagli; essa è una ‘fisica’ o una ‘anatomia’ del potere, una tecnologia»[78]. Tratti caratteristici della società disciplinare sono lo sviluppo e il rafforzamento dello sguardo sorvegliante e controllante, tramite istituzioni come il servizio militare, i corpi di polizia, la prigione, il sistema scolastico. In questi ambiti, come effetto della nascita di precise regole di addestramento, il disciplinamento si insinua nei corpi umani, fino a riguardare il coordinamento delle loro diverse parti. Questa trasformazione trova la sua espressione più coerente nel carcere di Bentham – il Panopticon –, dove il controllo dei carcerati è reso più efficace dalla loro esposizione a una visibilità assoluta. La tecnica, la burocrazia e le scienze cooperano così nella costruzione di una fitta rete di controlli che sembra catturare l’intero mondo visibile, e con esso l’uomo[79]. E questa rete di controlli delinea un modello di potere diametralmente opposto a quello incarnato dal corpo del re: «Il corpo del re, con la sua presenza materiale e mitica, con la forza che egli stesso dispiega o che trasmette ad alcuni, è all’estremo opposto di questa nuova fisica del potere, definita dal panoptismo […]: fisica di un potere relazionale e multiplo, che trova la sua intensità massimale non nella persona del re, ma nei corpi che proprio queste relazioni permettono di individualizzare»[80].

Un altro momento fondamentale della riflessione di Foucault sul tema del corpo si situa all’altezza della tematizzazione della biopolitica, tra La volonta di sapere, primo voume della Storia della sessualità (1975) e i corsi tenuti al Collège de France su Bisogna difendere la società (1975-76), Sicurezza, territorio, popolazione (1977-78) e Nascita della biopolitica (1978-79). Qui Foucault rintraccia nella società europea del secolo XVII le origini di una serie di pratiche e di concezioni che portano il potere a esercitarsi direttamente sulla vita e sui corpi degli individui. Ciò prepara a suo avviso quell’ingresso della vita nella storia[81] che ha luogo nel XVIII secolo, con cui i fenomeni propri della vita entrano a far parte dell’ambito delle tecniche politiche. «Nello spazio così acquisito, organizzandolo ed allargandolo, procedimenti di potere e di sapere prendono in considerazione i processi della vita ed iniziano a controllarli ed a modificarli»[82]. Secondo Foucault, si produce così un mutamento in seguito al quale il potere non ha più a che fare con soggetti di diritto, ma con esseri viventi[83]. L’assunzione della vita nel campo del potere permette a quest’ultimo di accedere al corpo e di esercitarsi su di esso. Sorge in questo modo una politica che è bio-politica, politica della vita e sulla vita, una politica «che fa entrare la vita ed i suoi meccanismi nel campo dei calcoli espliciti e fa del potere-sapere un agente di trasformazione della vita umana»[84].

In Bisogna difendere la società Foucault illustra i princìpi metodologici di questa nuova analisi del potere. Essa si differenzia anzitutto dall’analisi critico-economica di tipo marxista e si basa su due princìpi, descritti come segue da Foucault: a) «[…] il potere non si dà, non si scambia né si riprende, ma […] si esercita e non esiste che in atto»; b) «il potere non è principalmente mantenimento e riproduzione delle relazioni economiche, ma innanzitutto, in se stesso, un rapporto di forza»[85]. D’altra parte, considerando il potere come un rapporto di forza, questa analisi rovescia la concezione legata al nome di von Clausewitz, secondo cui la guerra non è altro che una prosecuzione della politica, e vede nella politica la guerra continuata con altri mezzi. Secondo questa impostazione, si tratta infatti di «decifrare il potere politico in termini di guerra, di lotte, di scontri»[86]. Una questione centrale che si pone in questa prospettiva è quella dei rapporti che si instaurano tra potere, diritto e verità; il problema è qui: quali sono le regole di diritto che le relazioni di potere mettono in opera per produrre dei discorsi di verità?

A proposito del rapporto tra diritto e potere, Foucault osserva che nel pensiero giuridico occidentale c’è stata una prevalenza della figura del re, e questo corrisponde al fatto storico che l’elaborazione del diritto è avvenuta a vantaggio e al servizio del potere regale: «In altri termini, credo che il personaggio centrale in tutto il sistema giuridico occidentale sia il re. Nel sistema generale, e in ogni caso nell’organizzazione generale del sistema giuridico occidentale, il problema fondamentale è costituito dal re, dai suoi diritti, dal suo potere, dai limiti eventuali del suo potere. Che i giuristi siano stati servitori del re o ne siano stati gli avversari, è in ogni modo sempre del potere reale che si parla nei grandi edifici del pensiero e del sapere giuridico»[87]. Nel pensiero politico occidentale questa centralità del re ha dato luogo a due tendenze: quella che ha individuato nel monarca «il corpo vivente della sovranità», e quella che ha inteso mostrare i limiti e le condizioni di legittimità del potere sovrano. In opposizione a queste tendenze, Foucault pone al centro della propria considerazione l’analisi della dominazione, scorgendo nel sistema del diritto e nel campo giudiziario «i tramiti permanenti di rapporti di dominazione e di tecniche di assoggettamento polimorfi»[88]. Questo lo porta a criticare il modello del Leviatano, che a suo avviso non può servire a comprendere i meccanismi di potere della società disciplinare, dove alla legge subentra la normalizzazione e al diritto le scienze umane. Il tentativo di superare il modello contrattualistico del potere è presente anche in Kantorowicz. Ma mentre nello storico dei due corpi del re questo superamento avviene attraverso l’affermazione dell’ordine simbolico come componente costitutiva del potere, nel Foucault di Sorvegliare e punire e degli studi sulla genealogia del potere esso porta a ricondurre il potere all’elemento della forza. Ciò sembra mostrare ancora una volta che nell’approccio genealogico di Foucault – certamente utile per comprendere i fenomeni di normalizzazione e di controllo diretto della vita che per molti aspetti caratterizzano le contemporanee società occidentali – l’analisi del potere inteso come forza sembra prevalere rispetto all’individuazione delle condizioni discorsive e simboliche del potere stesso. Come ha osservato Alain Boureau[89], sussiste senz’altro un’analogia tra il metodo archeologico di Foucault, e in particolare la descrizione degli enunciati svolta nell’Archeologia del sapere[90], e l’analisi effettuata da Kantorowicz degli elementi verbali, delle finzioni e dei temi (nel senso musicale del termine) intorno ai quali si è costruito l’edificio della sovranità europeo-occidentale. Ma altrettanto vero è che non vanno sottovalutate le differenze nell’impostazione dei due autori, in particolare per quanto concerne la relazione tra il potere e la dimensione simbolica. Mentre Foucault, coerentemente con la funzione che egli attribuisce al filosofo, di «dimostrare che l’umanità comincia a scoprire di poter funzionare senza miti»[91], sembra misconoscere, almeno nell’approccio genealogico di Sorvegliare e punire, la nozione di un ordine simbolico autonomo (che riconosce invece nell’Archeologia del sapere sotto i titoli di episteme, archivio, regole di formazione del discorso), con le sue ricerche sulla simbolica del potere Kantorowicz invita a riflettere sia sul possibile ruolo del simbolico e del teologico-politico nelle società secolarizzate[92], sia sul permanere delle dimensioni del sacro e del mito nei sistemi politici democratici[93].

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[1] Per una bibliografia orientativa sul tema rinviamo a F. Boni, Il corpo mediale del leader, Roma 2002, pp. 197-215.

[2] Sulla nozione di rappresentanza, e sull’oscillazione terminologica e concettuale della parola tedesca Repräsentation tra rappresentanza e rappresentazione cfr. lo studio di H. Hofmann, Repräsentation. Studien zur Wort- und Begriffsgeschichte von der Antike bis ins 19. Jahrhundert (Berlin 2003), che, per restituire lo spessore semantico del termine, è stato tradotto in italiano con il titolo Rappresentanza-Rappresentazione. Parola e concetto dall’antichità all’Ottocento, Milano 2007, in part. le pp. 1-29; B. Accarino, Rappresentanza, Bologna 1999; G. Duso, La rappresentanza politica. Genesi e crisi del concetto, Milano 2003.

[3] E. Greblo, Corpo politico/organicismo, in Enciclopedia del pensiero politico, diretta da R. Esposito e C. Galli, Roma-Bari 2000, p. 149.

[4] Platone, La Repubblica, II, 368-369.

[5] Giovanni di Salisbury, Policraticus. L’uomo di governo nel pensiero politico medievale, Milano 1985, vol. I, V, p. 9.

[6] E. Pozzi, Per una sociologia del corpo, in “Il corpo”, n. 2, p. 130.

[7] Sulle analogie tra la prospettiva storiografica di Kantorowicz e quella archeologica di Foucault cfr. l’Introduzione di A. Boureau a E. H. Kantorowicz, I due corpi del Re.L’idea di regalità nella teologia politica medievale, trad. it. Torino 1989, p. XXII. È stato anche grazie agli scritti e ai corsi universitari di Foucault, e in particolare alla menzione di I due corpi del Re in Sorvegliare e punire (su cui torneremo più oltre), che l’opera di Kantorowicz ha acquisito notorietà nella cultura francese. Sulla presenza di Kantorowicz nella cultura francese cfr. P. Schöttler, Ernst Kantorowicz in Frankeich, in R.L. Benson-J. Fried (a cura di), Ernst Kantorowicz, Stuttgart 1997.

[8] Per quanto riguarda la nozione di potere, è opportuno distinguerne, come fa Claudio Bonvecchio (cfr. Potere – Simbolo – Democrazia, in Id., Immagine del politico. Saggi su simbolo e mito politico, Padova 1995, pp. 133-143) due accezioni: il potere in senso assoluto ed archetipico e il potere in quanto fenomeno contingente e storico. Il primo non è esauribile da alcuna definizione concettuale e, secondo il modello apofatico di Giulio M. Chiodi, può essere colto solo tramite i suoi simboli e le persone, le istituzioni, i riti che questi simboli custodiscono. Cfr. G.M. Chiodi, La menzogna del potere, Milano 1979, p. 6: «Il potere è invisibile e ontologicamente indefinibile, è metafisico».

[9] F. Nietzsche, Sull’utilità e il danno della storia per la vita, trad. it. Milano 1974.

[10] Cfr. E.H. Kantorowicz, Federico II, Imperatore, trad. it. Milano 1976.

[11] Sul rapporto di Kantorowicz con Stefan George cfr. E. Grünewald, Ernst Kantorowicz und Stefan George. Beiträge zur Biographie des Historikers bis zum Jahre 1938 und zu seinem Jugendwerk Kaiser Friedrich der Zweite, Wiesbaden 1982.

[12] Così si esprimeva il giovane Kantorowicz nel saggio Mythenschau, pubblicato nel 1930 sulla “Historische Zeitschrift” in riposta alle critiche mosse al suo Federico II dallo storico Albert Brackmann. Cfr. il saggio di M. Ghelardi, Dal mito all’immagine: Ernst Kantorowicz, in E. Kantorowicz, La sovranità dell’artista, trad. it. Venezia 1985, pp. 215-29. Sulla concezione della storia in Kantorowicz, e sulla sua discussione con Brackmann, cfr. J. Mali, “Mythenschau”: Die Geschichtsphilosophie von Ernst H. Kantorowicz, in: W. Ernst-C. Wismann (a cura di), Geschichtskörper. Zur Aktualität von Ernst H. Kantorowicz, München 1998, pp. 31-46.

[13] Sull’importanza dell’immagine nella storiografia di Kantorowicz cfr. H. D. Kittsteiner, Von der Macht der Bilder. Überlegungen zu Ernst H. Kantorowicz’ Werk Kaiser Friedrich der Zweite, in W. Ernst-C. Wismann (a cura di), Geschichtskörper, cit., pp. 13-29. Al di là delle differenze metodologiche e ideologiche tra le due opere, scritte a trent’anni di distanza, quello che accomuna Federico II e I due corpi del Re è proprio l’interesse per la “potenza delle immagini”. Senza poter qui entrare nel merito del rapporto del Federico II (che fu apprezzato da Göring e Himmler e forse letto anche da Hitler) con l’ideologia e l’immaginario del nazionalsocialismo e dei mutamenti dell’immagine del mondo di Kantorowicz in seguito alle esperienze dell’emigrazione e della seconda guerra mondiale, ricordiamo che lo storico, quasi a voler prendere distanza dal Federico II, o almeno dalle sue utilizzazioni ideologiche, rifiutò di autorizzare una ristampa di questo testo.

[14] E. H. Kantorowicz, I due corpi del Re, cit., p. xxx. Nello studio su I misteri dello Stato (trad. it. Genova-Milano 2005) Kantorowicz considera la problematica teologico-politica come equivalente alla formula medievale dei “misteri dello Stato” o degli “arcana imperii”. Nello stesso testo (trad. it. cit., p. 189), quando scrive che la nozione di teologia politica fu “tanto discussa in Germania nei primi anni Trenta”, egli allude verosimilmente alle dottrine di Carl Schmitt.

[15] E. H. Kantorowicz, I due corpi del Re, cit., p. xxxi. Importante per Kantorowicz è la nozione cassireriana di “forma simbolica”. Diversa nei due autori è tuttavia la valutazione del mito e del suo significato politico. Mentre Cassirer, in The Myth of the State (pubblicato postumo nel 1946), attribuisce al mito politico un significato esclusivamente distruttivo rispetto al progresso della civiltà occidentale e vede in esso un nemico della ragione e della moralità, Kantorowicz considera il mito come costitutivo della dimensione del politico, oltre che delle norme e delle forme della comunità.

[16] E. H. Kantorowicz, I due corpi del Re, cit., p. 3.

[17] Ivi, p. 5.

[18] Ivi, p. 19.

[19] A. Boureau, Histoires d’un historien. Kantorowicz, Paris 1990.

[20] Cfr. G. M. Chiodi, La menzogna del potere, cit., pp. 42-78.

[21] Cfr. C. Castoriadis, L’institution imaginaire de la societé, Paris 1975, p. 174-90. Sulla dimensione immaginaria del politico cfr. J.-J. Wunenburger, Filosofia delle immagini, trad. it. Torino 1999, pp. 374-89.

[22] E. H. Kantorowicz, I due corpi del Re, cit., p. 76.

[23] Cfr. anche il saggio Christus Fiscus, trad. it. in E. H. Kantorowicz, I misteri dlelo Stato, cit., pp. 175-85.

[24] E. H. Kantorowicz, I due corpi del Re, cit., p. 164.

[25] Ivi, p. 233.

[26] Ivi, p. 387.

[27] In questo senso, Kantorowicz perviene a una conclusione simile a quella di Carl Schmitt, secondo il quale “tutti i concetti più pregnanti della moderna dottrina dello Stato sono concetti teologici secolarizzati”. Cfr. C. Schmitt, Teologia politica. Quattro capitoli sulla dottrina della sovranità, trad. it. in Id., Le categorie del ‘politico’. Saggi di teoria politica, Bologna 1972, p. 61. Per Kantorowicz, tuttavia, la secolarizzazione è meno una profanazione dell’elemento ecclesiastico e liturgico che una assolutizzazione dell’elemento mondano e giuridico, che ne sanziona così l’autonomia. E, d’altro canto, in lui la teologia politica è una formazione discorsiva e simbolica funzionale alla costruzione di una sovranità sacralizzata e metafisica. Da ciò deriva in lui la centralità della questione della rappresentanza-rappresentazione del potere. Tale questione è fondamentale anche in C. Schmitt, che nella Verfassungslehre (trad. it. Dottrina della Costituzione, Milano 1984, p. 277) propone la definizione secondo cui «rappresentare significa rendere visibile e illustrare un essere invisibile per mezzo di un essere che è presente pubblicamente». Ma, come ricorda H. Hofmann (Rappresentanza-Rappresentazione, cit., p. 5, n. 23) Schmitt abbandona nel 1933 l’idea della rappresentanza come idea barocca, nella convinzione che il principio di identità del corpo politico pervenisse a realizzazione piena e assoluta nella dittatura uniforme del capo (il riferimento è qui allo scritto di C. Schmitt, Staat, Bewegung Volk – Die Dreigliederung der politischen Einheit, Hamburg 1933, p. 42, di cui si veda la trad. it., a cura di G. Agamben, in C. Schmitt, Un giurista davanti a se stesso, Venezia 2005). Per quanto riguarda la riflessione di Schmitt sulla crisi della rappresentazione del potere nell’età moderna, con riferimento al teatro shakespeariano, cfr. C. Schmitt, Amleto o Ecuba. L’irrompere del tempo nel gioco del dramma, trad. it. Bologna 1983.

[28] E. H. Kantorowicz, I due corpi del Re, cit., p. 8.

[29] .Ibid.

[30] Ivi, p. 43.

[31] Ibid.

[32] Ivi, p. 45.

[33] Ibid.

[34] Ivi, p. 123.

[35] Su questa fondamentale nozione della teologia cristiana cfr. H. de Lubac, Corpus mysticum. L’Eucarestia e la chiesa nel Medioevo, trad. it. Milano 1982.

[36] Cfr. G. Parotto, Sacra officina. La simbolica religiosa di Silvio Berlusconi, Milano 2007, che alle pp. 55-62 offre una puntuale analisi delle nozioni di corpo e sovranità in Kantorowicz di cui siamo ampiamente debitori.

[37] E. H. Kantorowicz, I due corpi del Re, cit., p. 176.

[38] Ivi, pp. 168-69.

[39] Ivi, pp. 166-67.

[40] G. Parotto, Sacra officina, cit., p. 57.

[41] E. H. Kantorowicz, I due corpi del Re, cit., p. 237.

[42] Ivi, p. 240-41.

[43] G. Parotto, Sacra officina, cit., p. 59: «Nel sacro si ha identificazione, nel metafisico contrapposizione e rappresentazione».

[44] H. Bredekamp, Politische Zeit. Die zwei Körper von Thomas Hobbes’ Leviathan, in W. Ernst-C.Vismann (a cura di), Geshichtskörper, cit., pp. 105-18.

[45] E. H. Kantorowicz, I due corpi del Re, cit., p. 361.

[46] Cfr. T. Hobbes, Leviatano, trad. it. Roma-Bari 1989, p. 5: «Viene infatti creato dall’arte quel grande LEVIATANO chiamato REPUBBLICA O STATO (in latino CIVITAS) che non è altro che un uomo artificiale, anche se ha una statura e una forza maggiori rispetto all’uomo naturale, per proteggere e difendere il quale è stato voluto».

[47] Ivi, p. 162: «Poiché la materia di tutte queste forme di governo è mortale – cosicché muoiono non soltanto i monarchi ma anche le intere assemblee –, per la conservazione della pace degli uomini è necessario che, come è stato preordinato un uomo artificiale, così se ne preordini anche l’eternità artificiale della vita; senza la quale gli uomini governati da un’assemblea ritornerebbero nella condizione di guerra ad ogni generazione, e quelli governati da un solo uomo, ogni volta che muore il loro governante. Questa eternità artificiale è quello che gli uomini chiamano diritto di successione». Cfr. H. Bredekamp, Politische Zeit, cit., p. 111.

[48] Ibid.: «Mit dem Begriff der künstlichen Ewigkeit ist die Brücke von der Inkarnation des künstlichen Lebens, den effigies, zum künstlichen Menschen geschlagen, der den Staat repräsentiert: dem Leviathan». Trattando, in Sorvegliare e punire, dell’Uomo-macchina di Lamettrie nel contesto della «scoperta del corpo come oggetto e bersaglio del potere» che a suo avviso caratterizza l’età classica, Foucault accenna a sua volta al significato politico dell’automa: «I famosi automi, da parte loro, non erano solamente un modo di illustrare l’organismo, erano anche manichini politici, modelli ridotti di potere» (M. Foucault, Sorvegliare e punire, trad. it. Torino 1976, p. 148).

[49] E. H. Kantorowicz, I due corpi del Re, cit., p. 25.

[50] R. Esposito, Nove pensieri sulla politica, Bologna 1993, p. 96. Sulla concezione della sovranità in Benjamin (nel suo rapporto con Kantorowicz e Carl Schmitt), cfr ivi, p. 93-95. Per la lettura benjaminiana del Trauerspiel barocco cfr. W. Benjamin, Il dramma barocco tedesco, trad. it. Torino 1971.

[51] M. Foucault, La volontà di sapere. Storia della sessualità 1, trad. it. Milano 1978 (ma le nostre successive citazioni da questo testo saranno tratte dall’edizione tascabile Milano 2003); Id., L’uso dei piaceri. Storia della sessualità 2, trad. it. Milano 1984; Id., La cura di sé. Storia della sessualità 2, trad. it. Milano 1985.

[52] M. Foucault, Nascita della clinica, trad. it. Torino 1969.

[53] M. Foucault, Storia della follia nell’età classica, trad. it. Milano 1976.

[54] M. Foucault, Le parole e le cose, trad. it. Milano 1978.

[55] M. Foucault, Nascita della clinica, cit., p. 14.

[56] Cfr. M. Foucault, Dits et écrits 1954-1988, vol. I: 1954-1969, Paris 1994, pp. 605-06. Sul decentramento della soggettività implicito nell’archeologia del sapere cfr. R. Visker, Michel Foucault, Philosopher?. A Note on Genealogy and Archeology, in Parrhesia, 5, 2008, pp. 9-18. L’articolo si può leggere nel sito della rivista www.parrhesiajournal.org.

[57] Sul rapporto tra corpo e visione cfr. Ch. Wulf, Occhio, in Id. (a cura di), Cosmo, corpo, cultura, Enciclopedia antropologica, Milano 2002, p. 448. Per quanto riguarda Herder, il riferimento è al Saggio sull’origine del linguaggio (1772, 1789; trad. it. Parma 1996) e per Plessner alla Antropologia dei sensi (1970; trad. it. Milano 2008).

[58] M. Foucault, Le parole e le cose, cit., p. 11.

[59] M. Foucault, Nascita della clinica, cit., p. 222.

[60] Ivi, p. 135.

[61] Ivi, p. 222.

[62] Ibid.

[63] Ivi, p. 222-23.

[64] A. Fontana, Introduzione, ivi, p. xxvii.

[65] M. Foucault, Nascita della clinica, cit., p. 225.

[66] Ivi, p. 223.

[67] Nel pensiero di Foucault sembra però difficile separare nettamente archeologia e genealogia. Se è vero che l’approccio archeologico è caratterizzato dall’affermazione dell’autonomia del discorso, è altrettanto vero che il tema del potere è già presente in opere ascrivibili a questa impostazione come Storia della follia e Nascita della clinica ed è già percepibile in L’archeologia del sapere. Cfr. V. Sorrentino, Il pensiero politico di Foucault, Roma 2008, p. 45. Sulle differenze tra archeologia e genealogia in Foucault cfr. H.L. Dreyfus-P. Rabinow, La ricerca di Michel Foucault. Analisi della verità e storia del presente, Firenze 1989, pp. 127, 130; R. Visker, Michel Foucault, Philosopher?, cit., pp. 11-12. Sul metodo genealogico cfr. M. Foucault, Nietzsche, la genealogia, la storia, trad. it. in Id., Microfisica del potere, Torino 1977, pp. 29-54.

[68] M. Foucault, Sorvegliare e punire, cit., p. 29.

[69] Ibid.

[70] Ivi, p. 30.

[71] Ivi, p. 32.

[72] Cfr. B.C. Flynn, Foucault and the Body Politic, in “Man and World”, 20, 1987, pp. 65-84, che sottolinea lo “strano” (odd) uso che Foucault fa di Kantorowicz. Cfr. anche R. Visker, Michel Foucault, Philosopher?, cit., pp. 15-16.

[73] Cfr. M. Foucault, Sorvegliare e punire, cit., p. 32. Sintetizzando i risultati dello studio di Kantorowicz, Foucault afferma che, secondo la teologia giuridica del Medioevo, il corpo è doppio «perché comporta, oltre all’elemento transitorio che nasce e muore, un altro che permane nel tempo e si mantiene come supporto fisico e tuttavia intangibile del regno. Attorno a questa dualità, che fu all’origine vicina al modello cristologico, si organizzano una iconografia, una teoria politica della monarchia, dei meccanismi che distinguono e insieme legano la persona del re e le esigenze della corona; e tutto un rituale che trova nell’incoronazione, nei funerali, nelle cerimonie di sottomissione i suoi tempi più forti».

[74] Ibid.

[75] Ivi, p. 32-33.

[76] Cfr. B.C. Flynn, Foucault and the Body Politic, cit., p. 70.

[77] Secondo Lefort, nella democrazia il potere resta disincarnato, è cioè un luogo vuoto, occupato solo simbolicamente, poiché non ha un’unica incarnazione fisica. Da questo stato di cose deriva la nostalgia di una sua reincarnazione, che porta alla formazione dei totalitarismi. Per Lefort la distinzione, di impronta lacaniana, tra l’ordine del simbolico e l’ordine del reale costituisce il presupposto su cui si basano i sistemi democratici. Cfr. C. Lefort, L’invention démocratique. Les limites de la domination totalitaire, Paris 1981, p. 170s. e i saggi La questione della democrazia e Permanenza del teologico-politico?, in Id., Saggi sul politico. XIX-XX secolo, trad. it. Bologna 2006, pp. 18-31 e 255-305. Nei sistemi democratici possono però anche svilupparsi forme di reincorporazione del potere, anche se in un senso diverso da quello inteso da Foucault. Cfr. per es. Ph. Manow, Im Schatten des Königs. Die politische Anatomie demokratischer Repräsentation, Frankfurt a.M. 2008, p. 9, che sostiene la tesi secondo cui «il corpo politico, che è stato spesso dichiarato morto, vive, o almeno rivive, anche nella democrazia» (… dass der oft für Tot erklärte politische Körper auch in der Demokratie lebendig ist oder zumindest nachlebt). Come ha mostrato Giuliana Parotto nel suo studio già citato, fenomeni di questo genere – caratterizzabili anche come forme di “risacralizzazione mimetica” – sono legati alla rappresentazione mediatica del corpo del leader politico. Sul concetto di risacralizzazione mimetica cfr. G.M. Chiodi, Postfazione – Risacralizzazioni mimetiche, in G. Parotto, Sacra officina, cit., pp. 95-107.

[78] M. Foucault, Sorvegliare e punire, cit., p. 235.

[79] Ch. Wulf, op. cit., p. 454.

[80] M. Foucault, Sorvegliare e punire, cit., p. 227.

[81] M. Foucault, La volontà di sapere, cit., Milano 2003, p. 125.

[82] Ivi, p. 126.

[83] Ibid.

[84] Ibid.

[85] M. Foucault, Bisogna difendere la società, trad. it. Milano 2009, p 22.

[86] Ivi, p. 28.

[87] Ivi, p. 30.

[88] Ivi, p. 31.

[89] A. Boureau, Histoires d’un historien. Kantorowicz, cit., p. 152.

[90] Cfr. M. Foucault, L’archeologia del sapere, trad. it. Milano 1980, pp. 105-158.

[91] M. Foucault, Dits et écrits 1954-1988, vol. I, cit., p. 620: «Le rôle du philosophe qui est celui de dire ‘ce qui se passe’ consiste peut-être aujourd’hui à démontrer que l’humanité commence à découvrir qu’elle peut fonctionner sans mythes».

[92] Particolermente rilevanti, per il richiamo a Kantorowicz, sono gli studi dello psicoanalista, filosofo e storico del diritto Pierre Legendre, di cui si veda per es. Leçons VII. Le désir politique de Dieu. Étude sur le montage de l’État e du Droit, Paris 1988.

[93] Cfr. su quest’ultimo aspetto i già citati studi di G. Parotto e di Ph. Manow.

IL RITORNO DEL DIO PAN

DESACRALIZZAZIONE DEL CORPO, DESECOLARIZZAZIONE DEL POTERE: PARADIGMI CONTEMPORANEI

di Emma Palese
Università degli Studi dell’Insubria - Varese, Como

The return of god Pan
Desacralization of the body, desecularization of the power: contemporary paradigms

Abstract
Totality is sacrality: a subtle balance which does not constitute only the founding principle of the entire world, but also that of the microcosm of the single subject, who properly in the sphere of the holy finds its fullness, the reductio ad unum. As in the relationship between Pan and Selene, where the uncontrolled Pan’s wish melts with the rhythm of Selene’s awareness. But, that harmony seems to get lost in our present age soaked of continuous media, technologic and consumerist fluxes, which reflect on our corporeality. It is a question of a real, authentic desacralization of the body, whose effects are getting more and more evident in our global world. To desacralization of the body is associated desecularization of the power too, meant as decline of the traditional western institutions - Church and State -, characterizing the Secular Age.

Keywords: Holy, Numinous, Body, Bioengineering, Religion

«Quando lo spirito immondo esce da un uomo,

se ne va per luoghi aridi cercando sollievo, ma non ne trova.

Allora dice: ritornerò alla mia abitazione, da cui sono uscito.

E tornato la trova vuota, spazzata e adorna.

Allora va, si prende sette altri spiriti peggiori ed entra a prendervi dimora;

e la nuova condizione di quell’uomo diventa peggiore della prima.

Così avverrà anche a questa generazione perversa»

(Matteo 12, 43-45)

Piedi biforcuti, due corna in fronte e mento barbuto sono i tratti distintivi della figura del dio Pan, il quale vagando per monti e boschi, attende nelle oscure caverne le ninfe, ovvero, i suoi oggetti pulsionali. Simbolo dell’istintualità, dell’animalità[1], questo demone dalla natura satiresca racchiude già nel suo stesso nome il Tutto, la totalità, che – però - per poter giungere a completo compimento necessita della presa di coscienza, o meglio, di quella realizzazione e attuazione dell’impulso. Del resto, il grande dio Pan non solo brama le sue ninfe ma ha un estremo bisogno di esse per elevarsi a autentica totalità che è sacralità espressa - ad esempio - nel rapporto con la dea della luna Selene, la quale richiama il rito attraverso il ritmo della natura femminile, ovvero, regolando e ordinando il mestruo. Così, nelle figure di Pan e Selene si manifesta la possibilità di equilibrio tra due poli opposti: tra inconscio e conscio, tra istinto e ragione poiché «la natura istintuale brama ciò che la renderebbe consapevole di sé. Pan cerca un altro polo, una semplice canna sonante, un eco, una pallida luce, una consapevolezza nell’oscurità della sessualità e del panico. Pan ci dice che il più forte desiderio della natura dentro di noi è di unirsi con se stessa nella consapevolezza».[2] Consapevolezza che - attraverso l’espressione della forza istintuale – si pone come matrice della razionalizzazione e della gerarchizzazione dei nostri istinti nella cultura: l’unione con le ninfe trasforma in canto e danza la bramosia incontrollata di Pan. Questo sottile equilibrio non costituisce solo il principio fondativo dell’armonia del mondo intero, ma anche quello del microcosmo del singolo soggetto, il quale – tendendo al Tutto – diviene inscindibile totalità. Si tratta di una vera e propria coincidentia oppositorum, la quale si sostanzia in quell’armonia eraclitea: armonia dei contrari che fonda la legge del mondo, determinando il Tutto. Questa particolare visione del Tutto si costituisce proprio per la tensione vitale tra gli opposti, senza i quali non ci sarebbe vita, dato che la stessa armonia non è unione degli opposti, bensì, ciò che rende possibile la loro opposizione. Come l’arco e la lira[3]: unione di forza materiale e spirituale in cui il singolo dovrebbe ritrovare la coincidenza dei contrari configurandosi come unità tra mortale e immortale, tra corpo ed anima. Tuttavia, la dimensione totale e totalizzante sembra smarrirsi nei meandri della nostra contemporaneità: realtà caratterizzata dall’abbattimento di confini spaziali e temporali e, soprattutto, dal dominio indiscusso della tecnologia. Un’illusoria convinzione di libertà di scelta e di onnipotente azione frantuma quell’equilibrio primordiale permettendo alla parte di fagocitare il tutto e di cristallizzare il singolo individuo nella sfera del razionale, del calcolo, del prevedibile. Strumenti sempre più sofisticati, infatti, pongono dinanzi ai nostri occhi modalità attraverso cui poter gestire, controllare e indirizzare la dimora degli istinti, dell’irrazionalità, della naturale potenzialità: il corpo, che - accostato a un semplice e gestibile oggetto – viene quotidianamente esposto alla concezione pichiana del «fingit, fabricat et transformat se ipsium»[4]. Ci troviamo, dunque, in una contingenza storica che sembra assumere le sembianze del tempo post-socratico di Nietzsche dove si rompe quell’armonia primordiale, e dove la stessa vita viene interiorizzata e intellettualizzata.[5] Entrando nelle viscere della civiltà greca pre-socratica, infatti, possiamo rintracciare ciò che manca all’uomo contemporaneo: la totalità, l’armonia degli opposti. Si pensi, in tal senso alla nascita della tragedia greca e alle rappresentazioni di Eschilo e Sofocle, in cui apollineo e dionisiaco si risolvono in un’inscindibile unità sfuggendo sia alla formula dionisiaco senza apollineo, che è caos, e sia a quella apollineo senza dionisiaco, che è simile alla morte. Del resto, non possiamo omettere di considerare il fatto che la stessa derivazione etimologica del termine tragedia fa luce sulla vita e richiama proprio il satiro Pan. Tragedia deriva da τράγων ωδή, ovvero, canto dei capri o canto per il sacrificio dei capri[6] che ci riporta all’elemento dionisiaco, alla danza in onore di Dioniso in cui è forte la presenza dei satiri: demoni rustici della fecondità dalle sembianze caprine del Peloponneso, simboli dell’ebbrezza, della trasformazione, della natura. Nella primordiale forma di tragedia greca le rappresentazioni mimiche e coreografiche eseguite da uomini travestiti da satiri sono proprio il simbolo dell’ accettazione della prismatica vita. Essa è gioia, dolore e presenta multiformi manifestazioni, le quali - il dionisiaco insegna- vanno afferrate con vigore, con quell’entusiasmo autentico derivante dall’ ἐν θεóς : dall’avere un dio dentro. Concetto, questo, che si perde nel passaggio dal pre-socratico al post-socratico, dall’armonia degli opposti alla supremazia dell’apollineo, e riscontrabile nella tragedia di Euripide, il quale - smarrendo la totalità - porta sulla scena gli aspetti più banali e quotidiani del reale: frutto della perdita del dionisiaco che fa dell’apollineo una forma di rigore e stile privo di vita. Vivere all’ombra della virtù socratica può significare, dunque, abbandonare la possibilità di rintracciare l’interezza dell’essere e cadere nell’angoscia, nella paura della malattia, dell’esclusione, della morte. E la pericolosa coincidenza tra apollineo e vita sembra sostanziarsi nella desacralizzazione del corpo: fenomeno ben conosciuto dal nostro tempo presente, dove la rinuncia alla totalità, all’universalità diviene retaggio di convinzioni diffuse ed eredità lasciata da particolari eventi storici, come ad esempio, la rivoluzione industriale: epoca in cui l’uomo conosce, costruisce e sperimenta il funzionamento della macchina, inducendolo a considerare il suo stesso corpo un meccanismo che può essere studiato e manipolato. La stessa scienza, poi, prende le mosse proprio dall’oggettivizzazione cartesiana, ovvero, pretende di sostituire al corpo l’organismo, reificandolo, cosalizzandolo e riducendolo ad unione di organi. Concezione, questa, che pone l’unità e la proprietà del corpo come termini direttamente derivanti dall’organismo umano, il quale viene a determinarsi come forza soggettivizzante e, dunque, riconducente verso il corpo esistente, verso quell’husserliano Leib[7], ovvero, verso quel corpo vissuto, inteso come unione di percezione e movimento, di azione. Invero, porre fine alla mortificazione del corpo vuol dire aprirsi alla molteplicità, alla proliferazione del naturale «proprio perché pensare significa», prima di tutto, «essere nel proprio corpo, proprio perché è impossibile immaginare il corpo umano come una macchina i cui pezzi vanno sostituiti con facilità»[8]. Eppure, gli effetti di questa razionalizzazione corporea si fanno sempre più evidenti: basti pensare alla crisi identitaria che pervade l’uomo contemporaneo, alla nevrosi: malattia oramai endemica e caratterizzante la nostra epoca, all’affannosa corsa verso la forma fisica: canale privilegiato dell’apparire, allo stesso attacco di panico, che – alla luce del mito del dio Pan – può essere ben compreso e realizzato nel soffocamento dei nostri impulsi primordiali. Questi sono solo alcuni esempi, o meglio, alcuni danni collaterali del pensarci uomini avanzati, tecnologici e investiti di onnipotente azione: uomini, cioè, desacralizzati. Proprio nella desacralizzazione del corpo risiede la chiave di lettura di quelli che vengono definiti i nuovi mali del mondo globalizzato, nel quale il sacro riaffiora costantemente in variopinte forme surrogate, essendo – oramai - relegato e soffocato nell’ inconscio individuale e collettivo. Ma, al fine di comprendere al meglio la desacralizzazione e i suoi esiti negativi, è bene effettuare una distinzione tra il sacro e ciò che si intende col termine numinoso[9]. Spesso, infatti - considerando il sacro energia meramente irrazionale - si effettua un’erronea sovrapposizione dei due elementi i quali non coincidono, semmai l’uno partecipa dell’altro, essendo il sacro una gerarchizzazione del numinoso. Esso è quella totalità, l’armonia di conscio e inconscio, di razionale e irrazionale, di pulsione e ragione, e - unendosi alla consapevolezza e alla concettualizzazione – non solo ordina il mondo, ma si pone anche come matrice interna dell’equilibrio del singolo uomo, il quale - nella sfera del sacro - rintraccia la completezza, la reductio ad unum che - da una parte - pone la mente umana come strumento insufficiente e parziale per pervenire alla totalità delle cose, alla platonica cosa in sé e - dall’altra- riconosce «l’irrazionale» come «una funzione psichica necessaria, perché sempre presente»[10]. Pertanto l’endemica unione tra due dimensioni caratterizza il sacro e lo pone come elemento di natura prettamente simbolica, dato che il simbolo è proprio ciò che lega conscio e inconscio, visibile e invisibile, collocandosi, così, nell’immaginale: quella dimensione che C. Bonvecchio identifica col mondo degli archetipi, ovvero, «tipi arcaici, immagini universali presenti sin dai tempi remoti, répresentations collectives, figure simboliche delle primitive visioni del mondo»[11], le quali, caricandosi di una contingenza spazio-temporale, vivono nel mito intrecciandosi, sovente, con la sfera dell’esperienza, del vissuto di un popolo. Così, potremmo sostenere che il sacro non si riferisce semplicemente a ciò che si contrappone al reale, bensì è una manifestazione del mondo immaginale che si declina nella visione cosmica dell’esistenza. Totalità, infatti, è sacralità: ciò che permette alla stessa aggregazione sociale di fondersi col Tutto, con l’universale. Emblematico in tal senso - come teorizza efficacemente G. M. Chiodi – il caso della civiltà sacrale egizia, la quale racchiude in sé la figura di un sovrano – il Faraone – che si caratterizza come divinità incarnata, come «centro assoluto di tutto l’universo egizio»[12], come figura, dunque, distinta dal sovrano della civiltà mesopotamica che - pur trattandosi di una civiltà sacrale – rappresenta la divinità, ma, non la incarna. E - nel corso dei secoli - si assiste a un graduale processo di desacralizzazione della civiltà, la quale annovera tra i suoi effetti più problematici l’assenza di una forza ordinatrice, capace di fungere da fonte di equilibrio per il singolo individuo e per la società intera. Inoltre – subendo il sacro non tanto una forma di erosione, quanto, invece, un lento processo di occultamento e sedimentazione negli strati più profondi dell’inconscio individuale e collettivo - «il bisogno di totalità, ossia di completezza e piena consistenza accompagna sempre la nostra esistenza, anche se in forme attenuate e flebili, profondamente diverse tra loro, affiorando pallidamente e frammentariamente ora nella ricerca del benessere, dell’utile, del successo ora in quella degli equilibri col mondo e del soddisfacimento il più possibile armonico delle inclinazioni ed aspirazioni»[13]. Lo stesso uso della ragione - sostanziandosi nel soffocamento e nella repressione di quegli impulsi primordiali – si fa modalità attraverso cui l’uomo contemporaneo tenta di raggiungere una qualche forma di sicurezza, di certezza identitaria, o forse, di ricongiungimento a quel quid di cui si avverte costantemente l’inquietante assenza, ma non se ne conquista mai veramente la presenza e il conseguente senso di appagamento. Ecco che il razionale – trovando espressione in un’era della bioingegneria e della biologia fai da te[14] - schiaccia, soffoca e reprime il pulsionale: condannando a morte il dio Pan, il quale- però – muore di un sonno vigile, essendo sempre lì in agguato, pronto per il risveglio, come il germanico dio Wotan: «dio d’impeto e di bufera, un infuriare di passioni e di ardore guerriero; è per di più un potente incantatore e illusionista, versato in tutti i segreti della natura occulta»[15]. E il risveglio del grande Pan consiste in un ritorno prepotente di ciò che il sacro gerarchizza: il numinoso. Esso è forza, energia complessa e disordinata: è Pan senza Selene poiché non concettualizzabile né mai completamente definibile. Il mysterium tremendum è uno dei suoi momenti[16], un senso nascosto che «può trascinare alle più strane eccitazioni, alla frenesia, all’orgasmo, all’estasi. Riveste forme selvagge e demoniache. Può precipitare in un orrore spettrale e pieno di raccapriccio. Ha i suoi antecedenti e le sue manifestazioni primordiali crudi e barbarici, e ha la sua capacità di trasformazione nel bello, nel puro, nel glorioso. Può divenire la silenziosa e tremenda umiltà della creatura, al cospetto di chi- che cosa? Al cospetto di quel che è mistero ineffabile, superiore ad ogni creatura»[17]. Il numinoso è anche tremenda majestas, ossia, ha in sé il momento della sovrappotenza nella quale- insieme al tremendum – è racchiusa la sua energia: ciò che Goethe definisce demoniaco e ciò che Schopenauer identifica con la volontà: principio universale, corrispondente alla kantiana cosa in sé, forza motrice e animatrice non solo dell’uomo o degli esseri viventi, ma di tutta la natura. Non può essere conosciuta immediatamente, ma solo ed esclusivamente tramite la sua oggettivazione. Per questo la volontà schopenauriana - trasformando in parvenza e realtà nascosta la distinzione kantiana tra fenomeno e noumeno - risulta estranea al principio di ragione nelle sue varie forme, sia come causalità che come finalità. Il sogno, la parvenza, l’illusione sono caratteri del fenomeno, velo di Maya[18] che è rappresentazione esistente solo nella coscienza umana: da qui il mondo come rappresentazione, come singolare rappresentazione che assurge ad avere due aspetti essenziali ed inseparabili: il soggetto e l’oggetto. Tuttavia sia nella «speculazione fichtiana sull’ Assoluto, come gigantesca incessante attività cosmica» e sia «nella volontà demoniaca di Schopenauer» vengono applicati «attributi naturali, i quali debbono essere unicamente adoperati come ideogrammi di quello che è funzionalmente inesprimibile e ineffabile al non-razionale, come reali qualificativi, e scambiano i puri simboli della espressione di un sentimento, come nozioni adeguate e sostruzioni di una conoscenza scientifica»[19]. Così, la stupefacente potenza del numinoso è ordinata dal sacro, il quale - divenendo dimensione fondatrice capace di equilibrare le facce opposte di una stessa medaglia – si presenta come sfera a cui l’uomo - e la società tutta - tende costantemente. E questo tendere esprime l’esigenza del sacro che si fa matrice della stessa religione, la quale «intesa come insieme di credenze, di riti e di istituti, è lo strumento organizzato della relazione tra l’uomo e questa dimensione fondatrice, una relazione che è prima di tutto delimitazione regolata dei rispettivi ambiti e messa in comunicazione tra di essi, secondo precisi spazi, tempi e modalità e attraverso intermediari a tale ruolo specificamente demandati»[20]. Una delle principali funzioni della religione si sostanzia nella capacità di fornire all’uomo tempi e spazi in cui- e attraverso cui – tendere al sacro, che nella stessa istituzione della Chiesa – nel caso del cristianesimo - dovrebbe rintracciare una forma di concretizzazione avendo uno spazio autonomo corrispondente a quella religio hobbesiana, ben distinta dalla potestas e dalla libertas[21]. Concetti, questi, che proprio nella loro diversità delineano i tratti distintivi della civiltà occidentale,[22] la quale rintraccia le sue radici nella differenziazione tra politico e non-politico, che si espleta – a sua volta - in quella tra Stato e Chiesa, e - se vogliamo - tra politica e etica o - per dirla con le parole di M. Weber – tra etica della responsabilità e della convinzione poiché «v’è una differenza incolmabile tra l’agire secondo la massima dell’etica della convinzione, la quale in termini religiosi suona: il cristiano opera da giusto e rimette l’esito nelle mani di Dio, e l’agire secondo la massima dell’etica della responsabilità, secondo la quale bisogna rispondere delle conseguenze (prevedibili) delle proprie azioni»[23]. Tale duplicità permette nel corso dei secoli una continua dialettica e un processo di composizione dei rapporti tra due sfere, che - nel loro intersecarsi – possono rappresentare l’essenza della secolarizzazione intesa nel significato di separazione istituzionale tra Stato e Chiesa, tra politico e religioso,[24]e poggiante sulla dottrina gelasiana secondo cui «duo quippe sunt quibus principaliter mundus hic regitur: auctoritas sacrata pontificum et regalis potestas».[25] Distinzione, questa, che sopravvive sia alla disgregazione religiosa compiuta dalla Riforma Protestante, e sia alla concezione meccanicistica avanzata dalla scienza moderna, poiché il processo di secolarizzazione «non muta per nulla il rapporto tra la sfera politica e la sfera religiosa, anzi lo riafferma e lo approfondisce»[26]. La stessa derivazione etimologica del termine secolarizzazione contiene in sé il suo contrario: essa rimanda al latino saeculum che, se letteralmente - e superficialmente - può tradursi come epoca, secolo, tempo, nella sua autentica sostanza, si determina attraverso un’ endemica antitesi. Saeculum è, infatti, «il regno della materia: letto in contrapposizione al regno dello spirito»[27]. Esso «simboleggia le potenze di questo mondo, ossia quei poteri autoreferenziali che tendono a prevaricare, arbitrariamente l’individuo e la comunità, rendendoli schiavi»[28]. Per questo una società secolarizzata si impregna di un forte senso negativo, poggiando su quella «sécularisation de l’Etat» di V. Cousin[29] che contempla in sé l’ultimo significato di secolarizzazione sostanziatosi nel graduale abbandono e rifiuto del religioso da parte di un mondo industrializzato, il quale – per evitare un’esasperata mondanizzazione[30] - dovrebbe riappropriarsi dell’originario significato di secolarizzazione, contenente, e non escludente il religioso. Ecco che, la secolarizzazione - se pensata in una dualità e non nel mero allontanamento dal divino, dallo spirituale – può essere considerata come fenomeno che - condensando in sé il suo contrario – stimola la volontà e l’esigenza di definire, delimitare e fornire all’individuo confini ben precisi entro cui vivere e sperimentare sia il sacro e sia il profano, divenendo anche fonte di un bilanciamento di potere tra Chiesa e Stato. A questo si aggiunge poi lo scopo di evitare che strumenti, linguaggi e paradigmi religiosi vengano utilizzati dal potere politico e viceversa. Del resto «i fondamentalismi religiosi attingono fortemente agli strumenti considerati tipici della politica o addirittura identificati con essa, mentre i fondamentalismi politici (apparentemente secolari) spesso attingono abbondantemente al tradizionale linguaggio religioso dello scontro finale tra bene e male e dimostrano una propensione monoteistica»[31]. Pertanto, lo straripamento di potere può essere l’ effetto sconveniente di una secolarizzazione che - impregnata di un esasperato e illusorio razionalismo-[32] abbandona la sua costruttiva dualità declinandosi nella sola accezione di rifiuto del sacro. Accezione che – a ben guardare - non è in grado di determinare l’autentica valenza della secolarizzazione, la quale, più che in un rifiuto del sacro, si sostanzia in una particolare sedimentazione e trasposizione. Si pensi, ad esempio, all’età moderna, epoca secolare per eccellenza, nella quale, tuttavia, il sacro non viene cacciato, semmai, trasferito «alle dipendenze di un diverso managment e posto al servizio dell’emergente Stato- nazione»[33], elevando a divinità proprio la nazione, che sembra essere, oggi, quel termine giunto al suo svuotamento, poiché l’attuale incalzante crisi istituzionale non si riferisce tanto allo Stato – in un’era denominata paradossalmente età dell’ Iper-Stato[34]: si pensi a Brasile, India, Cina -, quanto al modello dello «stato nazionale europeo (e delle democrazie europee, che nella forma dello Stato- nazione sono nate e si sono sviluppate) »[35]. Per questo, pensare alla contemporaneità può significare tematizzare un processo di desecolarizzazione innescato dal tramonto delle tradizionali istituzioni occidentali – dimore carismatiche di potere politico e religioso – in grado di fornire spazi, e di garantire equilibrio[36] e ordine gerarchizzante a quel gruppo che – oggi più che mai – sembra assumere le sembianze di uno sciame, le cui unità si dispongono attraverso la sola «direzione momentanea di volo»[37]. Essa si fa matrice di collocazione degli elementi – e non dei membri - «dello sciame (che funziona ad autopropulsione) in posizione di leader o di seguaci, di solito soltanto per la durata di un determinato volo, o perfino di una sua parte»[38]. E sbiadiscono - tra le nuove attrazioni e distrazioni – le scie da seguire per rintracciare la dimensione in cui vivere armonicamente e tendere al sacro, poiché alla desacralizzazione che – nel corso dei secoli – ha investito la civiltà, si accosta, oggi, la desecolarizzazione che a differenza della postsecolarizzazione - caratterizzata dall’emersione di nuove forme di sentimenti religiosi - aggiunge una «scomposizione e ricomposizione che sta coinvolgendo il rapporto con il sacro nel mondo contemporaneo: le varie credenze e le varie ritualità vengono scomposte e scollegate dai loro riferimenti tradizionali, per venire ricomposte in un processo di legittimazione che poggia sulla libertà e sulla creatività del soggetto»[39]. Pertanto, forte è il senso di smarrimento e di mancato appagamento poiché nella realtà globale oltre all’erosione della sovranità territoriale di Stato e Chiesa, vi è anche l’incapacità dell’uomo contemporaneo – afferrato da un vortice di sempre nuovi oggetti e desideri - di rintracciare il tutto in se stesso, riformulando la spiritualità in ritualizzazione del consumo e ricerca di stravaganti modalità di esistenza, che allontanano l’individuo da quella verità di Agostino, la cui ricerca non interessa solo l’intelletto umano, ma l’interezza dell’essere[40]. Lo slancio mistico si configura come possibilità di rintracciare il sacro, che è « - in una perfetta circolarità – null’altro che quel tu divino che, a sua volta, coincide con l’io realizzatosi nel Sé: il tu che risolve l’inquietudine agostiniana dell’io»[41]. Tuttavia, quest’agostiniano volgere lo sguardo dentro se stessi per riconoscersi nella propria natura spirituale, – pur costituendo, nel corso dei secoli, una risposta alla mondanizzazione della Chiesa- oggi non è più mezzo per raggiungere il sacro, il tutto poiché non rintraccia il proprio luogo e tempo di appartenenza. Si oscura la stessa morale ascetica del cristianesimo, la quale serviva proprio a «liberarci dal pericolo di destare la natura animalesca dell’uomo sepolta negli strati più remoti»[42], e il senso del sacro si diluisce - perdendosi - tra gli anfratti di una società in cui «il pluralismo religioso diventa la caratteristica distintiva di uno scenario che, come conseguenza del relativismo delle fedi e della progressiva invisibilità che le religioni istituzionali acquistano, si trasforma, secondo un’immagine destinata a grande successo, nel supermarket delle fedi»[43]. Si vendono nuovi strumenti, tempi e spazi per vivere momentanee avventure spirituali[44], le quali anziché ricongiungere l’uomo con se stesso, ne amplificano smodatamente il divario, permettendo un ritorno prepotente della forza bruta e incontrollabile del numinoso: del dio Pan. Effetto, questo, generato anche dall’offuscamento di quell’autentica missione della Chiesa, la quale - insieme ai suoi fedeli - dovrebbe ravvivare il senso del sacro[45], poiché «senza la consapevolezza del sacro presente nella sua religione il cristiano, nel mondo attuale, è condannato a far scadere il suo credo in una specie di teologia New Age, per la quale ognuno considera la divinità a misura propria e usa la rivelazione come vernice esteriore per tingere, mediante una sorta di numinoso umanitario e accomodante, interessi sostanzialmente materiali e scelte di pura sociologia morale»[46]. e, infatti, nell’era della secolarizzazione la tradizionale istituzione della Chiesa- fungendo da contraltare a quella dello Stato - costituisce il luogo privilegiato per tendere e rintracciare il sacro, oggi, il «dualismo tra il potere politico e il sacro, non può più essere espresso in un rapporto Stato-Chiesa come si è realizzato nei secoli dell’età moderna, data la crisi istituzionale dello Stato e della Chiesa, data la perdita della sovranità territoriale sia nel terreno temporale che nel terreno spirituale»[47]. Per questo, dinanzi alla desecolarizzazione, il numinoso si palesa autonomamente, rendendosi evidente in realtà che la società globalizzata - la quale ama definirsi avanzata – ignora accuratamente. Non si tratta solo di contingenze che sembrano essere lontane dalla quotidianità: come ad esempio gli invasati di dio, gli indemoniati, le sette sataniche, ma anche di dimensioni patologiche che affliggono l’uomo tecnologico nella routine: i frequenti e sempre più contagiosi disagi psichici, le patologie dell’ansia – endemiche al nostro tempo - in cui rientrano gli attacchi di panico e le ossessioni che «a differenza delle esperienze fobiche, nelle quali l’angoscia può essere evitata sottraendosi alle situazioni che la fanno nascere», si caratterizzano per il fatto che «il disturbo si origina nel cuore stesso dell’esistenza, nella soggettività trascinando con sé pensieri, immagini, fantasie, impulsi e azioni, muovendo dall’interiorità e non dalle situazioni esterne»[48]. Del resto, la stessa derivazione etimologica del termine ossessione rimanda all’obsessionem: all’assedio, all’annientamento del soggetto: al ritorno brutale di quel demone - tenuto a bada durante un tempo secolarizzato -, ma poi cacciato dal mondo desecolarizzato.

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[1] J. Chevalier, A. Gheerbrant, Dizionario dei simboli, Rizzoli, Milano, 2010, p. 181.

[2] G. Fontò, Psicoterapia e fenomenologia, Imago Universal Edizioni, Milano, 2011, p. 112.

[3] «Congiungimenti sono intero e non intero, concorde discorde, armonico disarmonico, e da tutte le cose l’uno e dall’uno tutte le cose. Non comprendono come, pur discordando in se stesso, è concorde: armonia contrastante, come quella dell’arco e della lira. Una e la stessa è la via all’in su e la via all’in giù». Eraclito, Frammenti, in M. Marcovich (a cura di), La Nuova Italia, Firenze, 1978, DK 22 B 10, B 51, B 60.

[4] R. Esposito, Termini della politica. Comunità, immunità, biopolitica, Mimesis, Milano, 2009, p. 162.

[5] «E così potrebbe valere per Apollo, in un senso eccentrico, ciò che Schopenhauer dice dell’uomo irretito nel velo di Maya (Mondo come volontà e rappresentazione, I): “Come sul mare in furia che, sconfinato da ogni parte, solleva e sprofonda ululando montagne d’onde, un navigante siede su un battello, confidando nella debole imbarcazione; cosi l’individuo sta placidamente in mezzo a un mondo di affanni, appoggiandosi e confidando nel principium individuationis”. Si dovrebbe anzi dire di Apollo che l’incrollabile fiducia in quel principium e il placido acquietarsi di colui che da esso è dominato, hanno trovato in lui la loro espressione più sublime, e si potrebbe definire lo stesso Apollo come la magnifica immagine divina del principium individuationis, dai cui gesti e sguardi ci parla tutta la gioia e la saggezza della “parvenza”, insieme alla sua bellezza. Nello stesso luogo Schopenhauer ci ha descritto l’immenso orrore che afferra l’uomo, quando improvvisamente perde la fiducia nelle forme di conoscenza dell'apparenza, in quanto il principio di ragione sembra soffrire un’eccezione in qualcuna delle sue configurazioni. Se a questo orrore aggiungiamo l'estatico rapimento che, per la stessa violazione del principium individuationis, sale dall'intima profondità dell'uomo, anzi della natura, riusciamo allora a gettare uno sguardo nell'essenza del dionisiaco, a cui ci accostiamo di più ancora attraverso l’analogia con l’ebbrezza. O per l’influsso delle bevande narcotiche, cantate da tutti gli uomini e dai popoli primitivi, o per il poderoso avvicinarsi della primavera, che penetra gioiosamente tutta la natura, si destano quegli impulsi dionisiaci, nella cui esaltazione l'elemento soggettivo svanisce in un completo oblio di sé. [...]

Ora lo schiavo è uomo libero, ora s’infrangono tutte le rigide, ostili delimitazioni che la necessità, l’arbitrio o la “moda sfacciata” hanno stabilito fra gli uomini. Ora, nel vangelo dell’armonia universale, ognuno si sente non solo riunito, riconciliato, fuso col suo prossimo, ma addirittura uno con esso, come se il velo di Maya fosse stato strappato e sventolasse ormai in brandelli davanti alla misteriosa unità originaria. Cantando e danzando, l’uomo si manifesta come membro di una comunità superiore: ha disimparato a camminare e a parlare ed è sul punto di volarsene in cielo danzando. Dai suoi gesti parla l’incantesimo. Come ora gli animali parlano, e la terra dà latte e miele, così anche risuona in lui qualcosa di soprannaturale: egli sente se stesso come dio, egli si aggira ora in estasi e in alto, così come in sogno vide aggirarsi gli dei» (F. W. Nietzsche, La nascita della tragedia, in G. Colli, M. Montanari ( a cura di), Opere di Friedrich Nietzsche, Adelphi, Milano, 1977, vol. III, tomo I, pp. 24-25).

[6] Cfr. F. Montanari, F. Montana, Il telaio di Elena. Storia e percorsi di antologia della letteratura greca, Laterza, Bari, 2000, vol. II, pp. 34-40.

[7] Secondo Husserl «La vita è sempre un vivere la certezza del mondo, un modo di attuarla. Vivere desti vuol dire essere desti di fronte al mondo, essere costantemente e attualmente coscienti del mondo e di se stessi come di soggetti nel mondo, vivere (erleben) realmente, attuare realmente la certezza d’essere nel mondo. Il mondo è in tutti i casi già dato nel modo della costante datità delle cose singole. Tuttavia c’è una differenza fondamentale tra i modi della coscienza del mondo e della coscienza delle cose, della coscienza degli oggetti (in un senso ampio ma puramente nella dimensione del mondo della vita), mentre d’altra parte l’una e l’altra formano un’inscindibile unità. Le cose, gli oggetti (sempre intesi nella dimensione del mondo della vita) sono dati in quanto validi singolarmente per noi (in un modo qualsiasi della certezza d’essere), ma, di principio essi sono presenti alla coscienza in quanto cose, in quanto oggetti disposti nell’orizzonte del mondo. Ogni oggetto è qualche cosa, qualche cosa del mondo (etwas aus der Welt), del mondo che è presente alla coscienza in quanto orizzonte…il mondo non è essente nel senso in cui lo è un oggetto qualsiasi, è essente, bensì, in una singolarità per la quale qualsiasi plurale sarebbe senza senso. Qualsiasi plurale e qualsiasi singolare che ne derivi presuppongono l’orizzonte del mondo. Questa differenza nei modi d’essere di un oggetto nel mondo e del mondo stesso prescrive evidentemente una fondamentale diversità dei modi correlativi di conoscenza». (E. Husserl, La crisi delle scienze europee e la fenomenologia trascendentale, in W. Biemel, (a cura di), trad. it., Il Saggiatore, Milano, 1965, vol. II, 37, pp. 170-171).

[8] A. Massarenti, Nancy col cuore di un altro, in «Il Sole 24 Ore», 2010, n. 285, p. 43.

[9] Cfr. P. Bellini, Autorità e potere. Tecnologia e politica: dagli incubi di Prometeo ai sogni di Artù, Franco Angeli, Milano, 2001, pp. 33-47; T. Di Carlo, M. Massenzio, Religioni, simboli, società: sul fondamento umano dell’esperienza religiosa, Feltrinelli, Milano, 1998, pp. 24-26.

[10] C. J. Jung, Psicologia dell’inconscio, Fabbri Editore, Milano, 2010, p. 96.

[11] U. Eco, Semiotica e filosofia del linguaggio, Einaudi, Torino, 1997, p. 226.

[12] G. M. Chiodi, Propedeutica alla simbolica politica, Franco Angeli, Milano, 2006, vol. I, p. 94.

[13] Idem, p. 53.

[14] R. Manzocco, Il futuro (senza rischi) della biologia fai da te, in «Il Sole 24 Ore», 2011, n. 248, p. 46.

[15] C. G. Jung, La dimensione psichica, Bollati Boringhieri, Torino, 2003, p. 200.

[16] Cfr., R. Otto, Il sacro. L’irrazionale nell’idea del divino e la sua relazione al razionale, trad. it., Feltrinelli, Milano, 1992, pp. 34 – 39.

[17] Idem, p. 40.

[18] Il mondo come rappresentazione è prodotto dall’intelletto che non può squarciare il velo di Maya. Tuttavia, la cosa in sé non può essere conosciuta andando oltre l’intelletto, ma, spostandosi su di un piano diverso.

«La sostanza di questa opinione è antica: Eraclito lamentava con essa l’eterno fluire delle cose; Platone ne disdegnò l’oggetto come un perenne divenire, che non è mai essere; Spinoza chiamò le cose puri accidenti dell’unica sostanza, che sola esiste e permane; Kant contrappose ciò che conosciamo in tal modo, come pura apparenza, alla cosa in sé; e infine l’antichissima sapienza indiana dice: E’ Maya, il velo ingannatore, che avvolge gli occhi dei mortali e fa loro vedere un mondo del quale non può dirsi né che esista, né che non esista, perché ella rassomiglia al sogno, rassomiglia al riflesso del sole sulla sabbia, che il pellegrino da lontano scambia per acqua; o anche assomiglia alla corda gettata a terra, che egli prende per un serpente». (A. Schopenhauer, Il mondo come volontà e rappresentazione, Laterza, Roma, 1979, libro I, p. 35).

[19] R. Otto, Il sacro. L’irrazionale nell’idea del divino e la sua relazione al razionale, op. cit., p. 33.

[20] D. Devoti, «Spiritus Dei ferebatur super acquas»: religione e spiritualità tra “indeterminazione” ed evanescenza nel post.moderno, in G. Giordan, (a cura di), Tra religione e spiritualità. Il rapporto con il sacro nell’era del pluralismo, Franco Angeli, Milano, 2006, p. 121.

[21] Cfr. T. Hobbes, De cive, Editori Riuniti, Roma, 1979.

[22] Cfr. N. Bobbio, Teoria generale della politica, Einaudi, Torino, 1999, p. 115; H. Hart, Il concetto di diritto, Einaudi, Torino, 2002, p. 225; B. Russell, Autorità e individuo, TEA, Milano, 2010, pp. 24-44.

[23] M. Weber, Scienza come vocazione e altri testi di etica e scienza sociale, in P. L. Di Giorni, ( a cura di), Franco Angeli, Milano, 1996, p. 157. Invero – stando al pensiero di M. Weber – si dovrebbe parlare, più correttamente, di due etiche diverse aventi autonome sfere di appartenenza, dalle quali ne derivano i principi.

[24] Cfr. V. Possenti, Religione e vita civile: il cristianesimo nel postmoderno, Armando, Roma, 2001, p. 286; E. W. Böckenförde, Lo stato secolarizzato, la sua giustificazione e i suoi problemi nel secolo XXI, in G. E. Rusconi, Lo Stato secolare nell’età post-secolare, il Mulino, Bologna, 2008, pp. 31-35; S. S. Acquaviva, L’eclissi del sacro nella civiltà industriale. Una teoria del movimento generale di dissacrazione e una sintesi della pratica religiosa nel mondo, Edizioni di Comunità, Milano, 1981, p. 67.

[25] S. V. Rovighi, Storia della filosofia medievale. Dalla patristica al secolo XIV, Vita e Pensiero, Milano, 2006, p. 173.

[26] N. Bobbio, Teoria generale della politica, op. cit., p. 169.

[27] C. Bonvecchio, Il cavaliere, la morte e il diavolo. Un percorso nella post- modernità, Sriptaweb, Napoli, 2010, p. 72.

[28] Ibidem

[29] Cfr. A. Rosmini, Introduzione alla filosofia: opere varie, Librai Editori, Torino, 1896, p. 93.

[30] Cfr. N. Abbagnano, Dizionario di filosofia, Utet, Torino, 2011, p. 972.

[31] Z. Bauman, Vite che non possiamo permetterci, Laterza, Roma, 2011, p. 144.

[32] Cfr. G. Fassò, Storia della filosofia del diritto. L’età moderna, il Mulino, Bologna, 1968, vol. I, pp. 32-89.

[33] Z. Bauman, Vita liquida, Laterza, Roma, 2005, p. 39.

[34] G. Preterossi, La politica negata, Laterza, Roma, 2011, p. 7.

[35] Idem, p. 9. Sulla crisi dello Stato - nazione si veda: P. Bellini, Mitopie tecnopolitiche. Stato - nazione, impero e globalizzazione, Mimesis, Milano, 2011, pp. 75-92.

[36] Cfr. P. Prodi, Dalle secolarizzazioni alle religioni politiche, in G. E. Rusconi (a cura di), Lo Stato secolare nell’età post-secolare, op. cit., pp. 55-92.

[37] Z. Bauman, Consumo, dunque sono, Laterza, Roma, 2010, p. 96.

[38] Ibidem

[39] G. Giordan, Domenica di giovedì. La “reinvenzione” della spiritualità nel mondo contemporaneo, in G. Giordan, (a cura di), Tra religione e spiritualità. Il rapporto con il sacro nell’era del pluralismo, op. cit., p. 73.

[40] «Quindi la sintesi del soggetto pensante e dell’intelligibile pensato o avviene in maniera che lo spirito è soggetto e l’intelligibile è nel soggetto, o al contrario l’intelligibile è il soggetto e lo spirito nel soggetto, o sono ambedue a sé stanti. Nella prima ipotesi sono egualmente immortali lo spirito e il pensiero poiché il pensiero, in virtù della dimostrazione già esposta, può inerire soltanto a soggetto vivo. La medesima logica conclusione si ha nella seconda ipotesi. Infatti se l’intelligibile che si dice pensiero, nel suo esprimersi, non soggiace a divenire, non soggiace a divenire l’essere che è in esso come in soggetto. Quindi ogni difficoltà rimane per la terza ipotesi. Infatti se lo spirito è a sé stante, e l’essere a sé stante si congiunge col pensiero, si potrebbe pensare, senza cadere nell’assurdo, alla possibilità che lo spirito sia defettibile, pur rimanendo indefettibile il pensiero. Ma è evidente che lo spirito, finché non si separa dal pensiero e ad esso inerisce, necessariamente persiste in vita. Intanto da quale forza potrebbe esserne separato? Da forza materiale, più debole nel potere, inferiore di origine e di ordine assai diverso? Certamente no. Spirituale allora? Ma anche qui in qual maniera? Anche uno spirito più puro, qualunque sia, non può forse attuare un puro pensiero senza allontanarne lo spirito inferiore? Ma pur nell'ipotesi che tutti abbiamo pura intellezione, il pensiero non viene a mancare per ognuno che abbia pura intellezione. Intanto non v’è essere che sia più in atto del pensiero, poiché è il meno soggetto al divenire. Quindi in nessuna maniera lo spirito che ancora non è congiunto con il pensiero può essere più in atto di quello che v’è congiunto. Rimane che il pensiero lo separi da sé o lo spirito stesso se ne separi. Ma all’essere del pensiero non appartiene il cattivo volere che gli impedisca di offrirsi allo spirito. Anzi quanto più ha essere tanto più comunica alla cosa, che gli si unisce, quell’essere il cui contrario è il perire. Si potrebbe poi dire, non del tutto illogicamente, che il soggetto pensante si separa dal pensiero con la volontà, se si desse vicendevole separazione degli esseri che non sono nello spazio. Il motivo si può applicare contro tutte le precedenti obiezioni, alle quali abbiamo opposto altrettante confutazioni. E allora si deve già ammettere che lo spirito dell’uomo è immortale? E potrebbe cessar d’essere anche se è impossibile che si separi? Ma se il potere della ragione attua lo spirito in virtù del congiungimento, e necessariamente lo attua, lo attua certamente nel produrvi l’essere. L’essere appartiene in grado sommo al pensiero che si concepisce come la forma più pura d’esenzione dal divenire. Dunque costringe, in certo senso, all’essere le cose cui si partecipa. Quindi lo spirito non può cessar d’essere se non separato dal pensiero. Ma non può essere separato, come abbiamo già dimostrato; quindi non può perire» (A. Agostino, L’ immortalità dell'anima, in D. Gentile ( a cura di), Opera omnia, III/1, Città Nuova, Roma, 1970, pp. 523-25).

[41] C. Bonvecchio, La magia e il sacro, Mimesis, Milano, 2010, p. 44. Cfr. G. Morra, La riscoperta del sacro. Studi per un’antropologia integrale, Casa Editrice Prof. R. Pàtron, Bologna, 1964.

[42] C. G. Jung, Psicologia dell’inconscio, op. cit., p. 31.

[43] G. Filoramo, Che cos’è la religione. Temi metodi problemi, Einaudi, Torino, p. 13.

[44] Cfr. G. Giordan, Domenica di giovedì. La “reinvenzione” della spiritualità nel mondo contemporaneo, in G. Giordan, (a cura di), Tra religione e spiritualità. Il rapporto con il sacro nell’era del pluralismo, op. cit., pp. 71-89; I. Buruma, Domare gli dei, Laterza, Roma, 2011.

[45] G. M. Chiodi, Propedeutica alla simbolica politica, op. cit., vol. I, p. 182.

[46] Idem, p. 183.

[47] P. Prodi, Dalle secolarizzazioni alle religioni politiche, in G. E. Rusconi ( a cura di), Lo Stato secolare nell’età post-secolare, op. cit., p. 89.

[48] G. Fontò, Psicoterapia e fenomenologia. Dal metodo alla psicopatologia clinica, op. cit., p. 103.

DELL’INCERTEZZA: CONSIDERAZIONI SUL POTERE AL TEMPO DELLA GLOBALIZZAZIONE

di Gian Mattia Panena
Università degli Studi dell’Insubria - Varese, Como

On Uncertainty: Thoughts on power at the globalisation time

Abstract:
We are in the midst of globalization, a period marked by uncertainty and fear. As citizens we are witnessing the crisis of the State, Modern Age’s greatest political construction, but we do not discern any new political form on the horizon as yet. This situation reflects the crisis of the traditional idea of Politics, based on a separation between politics itself and economy, which was the main trait of the West. The global village is a world dominated by a financial system that rejects any political constraint: this impairs the capacity to reabsorb disorder and violence in a significant political horizon. The new economy represents the return toward a world dominated by the laws of Nature: the new idea of liberalism is the new face of slavery as that of Colonialism. The question is: is there any hope to change such situation without reconstructing the idea of Politics from scratch?

Keywords: Power, Globalisation, Uncertainty, Technology, Net.

Lo scopo del seguente articolo è di proporre una riflessione intorno al potere alla luce del presente momento storico, in cui la globalizzazione dell’economia e la crisi del modello moderno dello Stato nazione appaiono come le caratteristiche generali più evidenti e rilevanti.

Le epoche storiche si caratterizzano per il loro intersecarsi, per le loro diverse velocità. I mutamenti avvengono generalmente nei luoghi o nelle zone dove la maggior floridezza economica e la conseguente volontà di innovazione riescono ad imprimere, grazie ad un più sviluppato livello di gestione tecnologica e di ricchezza culturale, una nuova direzione agli eventi. Altri luoghi, invece, rimangono estranei a questa o a quella rivoluzione, salvo poi esserne toccati od assorbiti in seguito.

La disomogeneità è quindi una caratteristica empirica dell’accadere storico; le epoche spesso convivono per più tempo di quanto noi abitualmente crediamo ed il susseguirsi diacronico degli idealtipi storici a cui siamo stati abituati durante i nostri studi è, in fin dei conti, solo un’astrazione metodologica che non può restituire la complessità dell’accadere empirico. In effetti, se solo volgiamo lo sguardo al mondo intorno a noi, vediamo come questa verità sia del tutto evidente, a chi appartiene quindi la Storia in un’epoca in cui esistono aborigeni nelle foreste, gli uomini hanno robots su Marte e forse abbiamo scoperto particelle che vanno più veloci della luce?

Questi esempi, se vogliamo banali, hanno il solo scopo di sottolineare come sia difficile, se abbiamo un’immagine troppo semplificata del passato, riuscire a comprendere ciò che il presente porta con sé: il nostro futuro.

Per quanto riguarda il paradigma generale di riferimento, ci troviamo in un momento di passaggio dove al modello che ha dominato la modernità, il meccanicismo, se ne sta sovrapponendo un altro, reticolare e organicistico, destinato a prendere il sopravvento[1].

Ma se sintetizzare gli aspetti macroscopici dell’accadere in concetti generali è cosa relativamente difficile, molto più impegnativo è cogliere quanto in realtà avvenga nel divenire storico, soprattutto per il livello di disomogeneità empirica con cui abbiamo sempre a che fare. Se pensiamo ad esempio alla crisi dello Stato nazione vediamo come questa istituzione sia estremamente debole se confrontata con il passato, ma allo stesso tempo come essa sia ancora destinata a resistere, anche se svuotata di potere, per il fatto che i tempi dell’accadere non sono mai così veloci come le nostre descrizioni, valutazioni e concettualizzazioni.

Ciò che voglio mettere in luce nelle seguenti pagine sono alcune riflessioni sul potere, sullo Stato e sulla sua debolezza dovuta ad un sistema economico transnazionale, nel panorama reticolare della globalizzazione. Dapprima cerco di definire, anche se con un excursus veloce, la dimensione strettamente tecnologica dell’essere umano e poi cerco di dare conto del nocciolo di qualsiasi forma di potere, del suo grado zero.

In seguito propongo di leggere il potere stesso come frutto di un operare fondamentalmente tecnologico che è radicato nella natura umana dato che esso si manifesta, ad un primo livello, come risposta dell’uomo alle sollecitazioni ambientali, salvo poi specializzarsi ed arricchirsi in complessità attraverso la produzione di quelle forme culturali in cui l’essere umano reinventa di volta in volta la propria socialità.

In seguito cerco di mettere in luce come la dimensione del Politico, fiore all’occhiello della cultura occidentale, bacino di elaborazione di molte tecnologie sociali, sia stata messa in crisi dall’ideologia del mercato fino ad arrivare al regime di incertezza che governa l’epoca della globalizzazione.

Homo technologicus.

L’uomo è una creatura costantemente in fieri, non stabilizzata. Questa sentenza di Nietzsche[2] ne caratterizza la dimensione tragica, la sua libertà è il suo limite e la sua grandezza, giacché grazie ad essa egli si può differenziare dalla dimensione puramente animale, bruta e cieca ripetizione dell’uguale, schiavitù nella prigionia «dell’eterno piolo dell’istante». Tale condizione condanna l’animale homo ad essere estromesso dalla dimensione naturale come un corpo spurio, pur permettendogli un’infinita libertà creativa. In realtà possiamo far risalire a Sofocle questo giudizio: nell’Antigone infatti l’uomo viene definito come pantòporos àporos, cioè colui che «percorre tutti i cammini senza averne uno preciso»; egli è la creatura la cui libertà deve costantemente scontrarsi con quei limiti che la Necessità (Ananke), vera signora del mondo, gli ha erto tutt’intorno[3].

Questa tesi, che possiamo definire dell’esonero originario, viene ripresa sulla scia di Nietzsche anche da Gehlen; il filosofo di Lipsia infatti sostiene che l’uomo, essendo privo della specializzazione che caratterizza gli animali, sviluppa la sua capacità di produrre tecnica come un riempitivo di quel vuoto originario. L’animal homo, rispetto all’animale, interagisce con l’ambiente ad un livello di complessità diversa caratterizzato da un atteggiamento dinamico ed instabile.

Egli è in grado di adattarsi secondo modalità molto dissimili tra loro e l’ambiente, fondamentale per l’animale, gli diventa, grazie alla sua estrema duttilità ed adattabilità, quasi indifferente. La sopravvivenza è, così, garantita nell’orizzonte dell’arbitrarietà[4] e anche, come già aveva espresso a suo tempo Rousseau, della perfettibilità[5].

Se vogliamo indagare il perché l’uomo, biologicamente, abbia sviluppato questa sua diversità all’interno del paradigma evolutivo, dobbiamo focalizzare l’attenzione sulla profonda sinergia che sussiste a livello biologico tra l’occhio, il cervello, la bocca e soprattutto la mano. Lo sviluppo tecnologico dell’uomo è strettamente connesso all’evoluzione cerebrale che egli ha conosciuto durante la sua storia, in un gioco di reciproca interazione tra vari organi (plasticità della mano, postura libera, possibilità di apertura del ventaglio corticale e miglioramento dell’apparato neurotico[6]) e, soprattutto, grazie allo scambio continuo e simbiotico tra ambiente interno ed esterno.

Secondo Léroy-Gourhan è la cooperazione tra la mano ed un particolare assetto labiale che all’interno delle corrispondenze enunciate sopra, giocherebbe un ruolo fondamentale. È proprio grazie ad essa che si crea un ulteriore livello di complessità in cui le sensazioni vengono rielaborate in maniera non solo situazionale (hic et nunc), ma come patrimonio simbolico e mnemonico ad un livello nuovo e più complesso del regno animale. Tutto questo ci mostra come l’emancipazione tecnologica umana sia consustanziale allo sviluppo linguistico.

Poiché ha a che fare con suoni che sono svincolati dall’immediato accadere dell’ambiente che lo circonda e, grazie alla grande versatilità della sua facoltà mnemonica, l’animal homo può gestire un vero e proprio patrimonio fonetico che gli permette di denotare anche ciò che non è immediatamente sotto l’influsso dei sensi. Sorge quindi il linguaggio come quella tecnologia fondamentale che permette di elaborare il mondo circostante soprattutto quando le cose che ne fanno parte non sono immediatamente presenti[7]. L’emancipazione dell’essere umano dalla natura si manifesta come tendenza crescente all’appropriarsi del mondo esterno e a modificarlo secondo le proprie esigenze[8].

Se volessimo essere più pignoli, però, potremmo anche ribaltare il punto di vista dell’esonero originario proprio riflettendo sul ruolo specifico della mano libera, secondo un’intuizione che già era di Aristotele. Egli, infatti, aveva affermato che l’uomo è la creatura più dotata proprio perché in possesso di tale appendice corporale, la quale gli permetterebbe una versatilità ed una capacità di apprendimento di gran lunga superiore ad ogni altra creatura.

La mancanza di specializzazione dell’animale homo risulterebbe quindi un grandissimo vantaggio e non un handicap se confrontato con la tendenza alla ripetizione tipica del mondo animale. Il disimpegno manuale è in realtà l’agente esterno di maggior efficacia di un unico circuito organico che connette mano-occhio-cervello[9], permettendo sin dalla notte dei tempi una florida produzione di utensili, la cernita di materiali duri per la costruzione degli strumenti e quella dei materiali molli adatti alla lavorazione[10]. Da questa prima distinzione primitiva e originaria ha preso le mosse lo sviluppo tecnologico umano il quale si è articolato in più fasi, fino ai giorni nostri: produzione di utensili (caccia e pesca), agricoltura e allevamento (800 a. C. circa), lavorazione del fuoco (6000a. C.), edilizia urbana (3000 a.C.), macchinizzazione (XVII sec.), chimica (fine XVIII sec.), elettricità (fine XIX sec, da cui poi derivano il nucleare e la genetica). Al di là, comunque, di queste distinzioni proposte da Popitz, le quali possono non trovare il totale accordo della comunità scientifica, ciò che mi preme sottolineare è che l’essere tecnologico dell’uomo è la sua caratteristica fondamentale, all’interno di un quadro di libertà dinamica in cui anche il mutare degli assetti sociali rientra pienamente. è fin dal Neolitico, infatti, che la razza umana modella le proprie organizzazioni sociali grazie alla tecnologia ed alla propria capacità di gestire le risorse.

Tutto ciò , voglio ricordare, non sarebbe comunque possibile se la collaborazione tra mano occhio e cervello non fosse alla base di uno straordinario sviluppo della facoltà mnemonica la quale, a propria volta, permette di riprodurre le sollecitazioni ambientali sotto forma di conoscenza e di rappresentazione mentale. Anche e forse soprattutto la memoria sta alla base dell’attitudine tecnologica dell’uomo.

Alla luce di queste considerazioni vorrei sottolineare come, prima di abbandonarsi a considerazioni di tipo prevalentemente estetico sull’interazione tra uomo e macchina[11], sia opportuno invece considerare la dimensione artificiale come da sempre legata alla natura umana. La base su cui poggia questa convinzione è proprio l’immenso potenziale cognitivo sviluppato grazie alla libertà manuale.

A questo punto è importante fare un’ulteriore distinzione e propongo perciò di separare l’aspetto tecnologico da quello più strettamente tecnico. Se accettiamo una definizione di tecnologia come «la logica performativa dell’ottenimento di un risultato pratico attraverso l’impiego del minimo sforzo possibile per raggiungerlo»[12], vediamo come tutto lo sviluppo dell’artificialità umana sia fedele a questo modus operandi. Ma ciò non è sufficiente per spiegare l’ambivalenza di fondo che caratterizza il nostro modo di operare nel mondo. L’atteggiamento umano, infatti, non solo è tecnologico ma è anche tecnico. Con quest’ultimo termine vorrei piuttosto indicare la tendenza rintracciabile anche dal punto di vista antropologico ad una specializzazione chiusa, intesa come il desiderio di replicare l’orizzonte di ripetizione (perfezione) tanto caro al mondo animale; il violinista e lo scultore, per esempio, utilizzano delle tecniche nel momento in cui applicano delle procedure performative che tendono alla conservazione ed alla ripetizione del risultato che una determinata tecnologia ha loro fornito. La tecnica può essere quindi interpretata come la tendenza umana a creare delle aree di stabilità (forme), per vari fini, in seno all’instabilità tecnologica che caratterizza il fondo della nostra natura, la quale può disporre con grande libertà, rispetto all’animale, sia dei mezzi che dei fini. La tecnica è quindi la tensione che l’uomo mette in forma, tramite la tecnologia, intesa quest’ultima come il campo aperto delle strategie nell’interazione uomo-ambiente, per accedere all’orizzonte della stabilità. Il gioco che si instaura tra tecnologia e tecnica, tra risposta e stabilità, tra ricerca e permanenza, rappresenta il motore dell’agire umano.

Ora, se si accoglie come sensata questa endiadi, è possibile concedere anche al potere il suo lato tecnologico. In senso generale come l’energia che caratterizza la libertà di adattamento e di desiderio di dominazione della natura, mentre in senso più specifico come la capacità di costruire quei meccanismi di ingegneria sociale che da un lato rispondono alle sollecitazioni ambientali, mentre dall’altro sono frutto della libertà che contraddistingue l’operare umano[13] nell’elaborazione delle possibili risposte.

Il potere (socialmente inteso) si comporta anch’esso secondo questa duplice tendenza, poiché modella e produce il mondo in cui viviamo, in un continuo gioco tra mutamento e stabilità.

Il potere nell’interpretazione di H. Popitz.

Il potere, in senso generale, è ciò che si lega alla dimensione profonda della realtà, dell’essere, ciò che costituisce la garanzia di ogni trasformazione e su cui si basa la possibilità di ogni scelta. Si può dire che essere e potere siano concetti contigui, dato che la dimensione dell’essere è sempre quella del poter essere sia per ciò che riguarda un punto di vista statico (una cosa è ed è in quanto tale) sia per ciò che attiene ad un punto di vista dinamico (una cosa diventa, può diventare, deve diventare qualcos’altro). Ogni essere è un agglomerato di potere di per sé e densa di potere sarà ogni sua parte costitutiva.

Cercare di descrivere il potere dal punto di vista ontologico è a mio avviso un tentativo troppo faticoso e fuorviante che porterebbe a porsi quesiti vacui e di difficile risoluzione facendoci perdere la strada maestra. Sono convinto che esso vada pensato in primis da un punto di vista strettamente antropologico e successivamente come un continuo costrutto che coinvolge gli esseri umani e il mondo nella loro reciproca interazione.

Restringo quindi l’idea del potere all’uomo, senza cercare presunti fondamenti ontologico-metafisici ai quali può, in tutta libertà, rivolgersi la coscienza del singolo.

Riflettere sull’essenza del potere è quindi riflettere sulla natura antropologica di tale categoria e sul fatto che esso appartiene alla sfera del costruibile e del modificabile, tipica di una visione relativista della società. Ciò non toglie che il potere, in sé, sia necessario per realizzare e comprendere qualsiasi declinazione della natura umana. È proprio all’interno di questa necessità che si esercita la libertà dell’uomo di modificare la società ed il mondo, in base al proprio operato ed in base alle possibilità che anche fattori esterni alla dimensione antropologica, come ad esempio l’interazione con l’ambiente, consentono di fare.

Il grande sociologo tedesco Heinrich Popitz distingue quattro forme fondamentali di potere:

Potere di offendere: la violenza.

Potere strumentale (minacciare ed essere minacciati).

Potere d’autorità.

Potere di creare dati di fatto: l’agire tecnico[14].

L’uomo presenta nei vari livelli del suo agire e del suo programmare varie commistioni di queste quattro forme fondamentali[15] (che sono anche quattro forme antropologiche), che Popitz definisce come «non ulteriormente riducibili». Pertanto, la dimensione originaria della minaccia da parte di un ambiente ostile sta alla base dello sviluppo tecnologico e sociale[16], laddove per società intendiamo il luogo in cui il potere si manifesta come mediazione tra i bisogni innati (dipendenze vitali) dell’essere umano e le sue capacità costitutive[17]. Il potere, come dato essenzialmente antropologico, tende a coagularsi tra la paura di ciò che minaccia e la possibilità di trasformare il mondo a diversi livelli di intensità e complessità, rivelando la capacità di attrazione che le quattro forme hanno tra loro[18]. Dalla condizione del cacciatore raccoglitore in lotta per la sua sopravvivenza fino ai sistemi sociali più complessi, come in una sala di specchi, ritroviamo sempre il mescolarsi di queste quattro forme fondamentali.

Alla base della vita, da un punto di vista elementare, c’è la volontà come condizione onnipresente, che si stigmatizza nella tautologica espressione schopenhaueriana «volontà di vivere» (Wille zum Leben). Quest’ultima è ciò che porta ogni essere ad agire e ogni azione rivela un potere che, esercitato o subito, si riverbera in quel principio conflittuale che regola la vita stessa della natura ma che presiede anche all’interazione di livelli più complessi, come può accadere, ad esempio, nelle relazioni sociali. Se alla base della natura accettiamo che esista il conflitto, inteso come il principio che genera e presiede i desideri di ciascun essere vivente ed i tentativi o l’esecuzione delle reciproche azioni conseguenti, allora ad esso non possiamo non associare l’idea di potere. Ogni azione in sé, inoltre, è frutto di una scelta, pertanto - sia che essa venga presa più o meno razionalmente, sia che essa risponda ad un automatismo - rappresenta comunque una decisione, una cesura[19] che il soggetto agente opera nei confronti di un variegato ventaglio di possibilità.

Il potere è quindi, dal punto di vista logico, un a-priori, e dal punto di vista fattuale l’energia vitale che prende forma e si sottende alle azioni di ciascun essere.

Nell’idea di Popitz, i rapporti di potere vanno, sin dall’inizio dei tempi, sotto il segno della prevaricazione, che si sussume al primo fondamentale o potere di offesa. Non solo, quindi, l’uomo può farsi strada in seno all’essente, proprio come dice Heidegger, perché fa uso di quella forza e di quella violenza[20] che la Natura cerca di ricomporre al proprio interno, ma, grazie ad essa, soggioga i propri simili. Questo è il frutto naturale della perfettibilità.

Mentre l’offesa è una forma di azione concreta e compiuta, Popitz definisce strumentale la forza che si esercita attraverso la minaccia. Essa si diversifica dalla violenza perché non si esaurisce nel singolo atto, ma rimane come monito e fondamento di forme di potere che ambiscono a durare. Questa condizione ha come conseguenza la paura ed il timore[21] sul quale si fondano dispositivi sociali di controllo ed ha come caratteristica quella di disporre in una particolare condizione sia chi è attivo nel minacciare, sia chi è passivo. Quest’ultimo, però, può scegliere se aderire o contrastare quello che gli viene prospettato, mentre il primo, una volta compiuto l’atto del minacciare, si relaziona in maniera univoca con la o le soggettività che rientrano nella sfera del suo gesto.

Tale condizione è uno dei modi di regolamentazione più frequenti dei rapporti sociali in ogni tipo di ordinamento, tanto nel caso in cui esso sia di tipo arbitrario e personale, sia che rispecchi un apparato impersonale e normativo. La convivenza sociale è da sempre condizionata dalla minaccia, la quale viene declinata secondo le diverse interpretazioni storiche dell’idea di giustizia, le quali pur sconfessandosi tra loro, hanno sempre avuto questa base comune. La forza del monito sta proprio in quella che Popitz chiama la redditività della minaccia, ovvero la capacità di generare consenso da parte di azioni che sono descritte come possibili. Il possibile manifestarsi della sanzione produce di conseguenza, anche nella sua immobilità, un enorme numero di adesioni[22], come ad esempio succede in tutti quei casi dove per diritto positivo o per consuetudine esista un divieto.

Il principio di autorità si differenzia dalla semplice minaccia perché genera anche un’adesione non coercitiva. Lo spazio di effettività del principio di autorità varia quindi dalla minaccia alla possibile seduzione, in una direzione verticale dei rapporti[23]. Quindi tutto ciò non significa che il vincolo di autorità sia soltanto virtuoso dato che esso stesso può rappresentare un condizionamento negativo, non riducibile alla semplice immediatezza di una minaccia. Basti pensare ai meccanismi ed alle strategie che l’impianto della retorica pubblicitaria mette in opera nelle nostre vite: quanti scelgono un prodotto semplicemente perché il medium televisivo ha in sé una fortissima presenza autoritaria? L’autorità può vincolarsi però anche secondo una libera adesione del soggetto. Essa appare, così, come una forma di potere che si mantiene senza l’immediato bisogno della forza giacché agisce in base al riconoscimento della sua propria intrinseca superiorità, anche se, poi, una volta istituzionalizzata, può anche servirsi del potere strumentale e coercitivo, così come lo Stato può utilizzare le norme ma anche la forza armata. Il potere di autorità, poiché è legato ad un coinvolgimento psicologico sottile e variegato, permette di auto-riconoscerci nel momento in cui forniamo ad esso la nostra adesione[24]. Esso ha strettamente a che fare con l’immaginazione e fornisce uno spazio semantico e simbolico all’interno del quale noi esercitiamo il nostro assenso od il nostro rifiuto. Spesso, infatti, capita che ci sentiamo realizzati se a nostra volta veniamo riconosciuti da un potere al quale noi stessi attribuiamo dignità, dato che tutti noi aspiriamo, anche se in modalità diverse, ad un riconoscimento sociale.

Questo potere è sempre presente storicamente in ogni istituzione, fin dalla comparsa delle prime significative forme di socializzazione, diversificandosi a seconda dei ruoli e delle funzioni di cui ogni aggregazione sociale necessita. Dal Neolitico fino ad oggi questo principio si è sempre avvalso di istanze legittimanti senza le quali non potrebbe esistere, permettendo ad un attore sociale di reclamare o di mettere in pratica il diritto all’uso della forza e al dominio.

Ultimo tra i quattro fondamentali, ma non per questo meno importante, è il potere legato all’agire tecnico. Esso è inscindibilmente legato alla dialettica che si instaura tra il pensare ed il fare per cui ogni dinamica sottesa ad una progettualità e alla traduzione di questa in azione, si lega in modo simbiotico con la dimensione epistemica[25]. Lo scopo è quello di tradurre ciò che si sa in forme, in realizzazioni.

L’agire tecnico è, quindi, un modo di operare teso a modificare la realtà producendo, per dirla con Heidegger, ciò che non ha in sé la causa del suo essere, come avviene invece nel mondo naturale[26]. è questa l’origine degli artefatti, degli oggetti, dei manufatti. Attraverso l’azione tecnica diamo forma ad un potere oggettivante[27], ovvero a quella modalità relazionale dove il soggetto si mette di fronte, in modo fattuale, alla realizzazione delle sue rappresentazioni[28].

Questo tipo di potere si è accresciuto man mano che lo sviluppo tecnologico si è intensificato nel corso della storia, a partire dalla tecnologia della selce fino all’apparato tecnologico odierno. Tutto ciò si riverbera nella forza che hanno i possessori di migliori e più sofisticate tecnologie, come candidati ad esercitare un forte principio di autorità nei confronti di realtà tecnologicamente inferiori e anche come coloro in possesso di una maggiore possibilità di esercizio di potere strumentale. Il potere di creare dati di fatto è anche origine del pericolo che la tecnologia porta con sé, come fonte di possibile condizionamento dell’esistenza umana, basti pensare all’enorme potere insito nelle dotazioni belliche di un esercito.

Se accettiamo l’idea che le quattro radici popitziane siano i mattoni del DNA del potere, antropologicamente inteso, non sarà difficile cogliere la relatività del suo incarnarsi. Inoltre, poiché esso è un prodotto di un essere istintivamente tecnologico, ogni valutazione a riguardo dovrà essere pensata nell’orizzonte della decidibilità. Il potere è quindi assoluto nella sua esistenza, ma è relativo nelle sue incarnazioni, intese come quelle risposte ambientali che l’uomo produce secondo vari e più intensi livelli di complessità.

Affermare che le quattro radici sono gli utensili che permettono la costruzione dei rapporti sociali, dalle forme più immediate di interazione, come la famiglia, il gruppo od altro, fino alle istituzioni che presiedono la nostra vita sociale, significa anche dover richiamare il fatto, non secondario, che la nostra esperienza, e di conseguenza la nostra rappresentazione mentale dei rapporti di potere, è per larga parte alimentata da meccanismi irrazionali ed istintivi. Le quattro forme fondamentali di Popitz riguardano dal punto di vista logico, astratto e metodologico, un sistema dinamico che attraversa trasversalmente ogni relazione umana. Esse sono, inoltre, forme che noi utilizziamo in primo luogo inconsciamente, perché siamo fin dalla nascita gettati in un tessuto connettivo di relazioni.

Per ciò che riguarda il discorso politico, cioè la capacità di un ambiente sociale di auto-rappresentarsi e di raccontarsi, è in Occidente che si inaugura la piena coscienza della pensabilità e della decidibilità del potere, tramite la dialettica discorsiva[29]. Questo aspetto riguarda però le sovrastrutture in cui il potere, tra cui quello politico, si incarna: il potere in sé, come energia e come dato naturale ha in realtà a che fare sempre con la forza e con il conflitto.

Quindi, come dicevo all’inizio, il potere è innanzitutto un dato naturale; interrogarsi sul perché esista non ha senso.

Il potere è una convergenza di rapporti di forza e non può mai uscire da questa prospettiva. Anche nel caso della più mite delle ideologie, della più ottimistica delle rappresentazioni, noi abbiamo a che fare in qualche modo con suggerimenti, regole o precetti che non sono altro che trascrizioni o sublimazioni della forza. Che il discorso si muova a livello dell’essere (valuto la realtà per quello che io credo che sia) o del dover essere (la penso secondo una scala di valori a cui essa dovrebbe adeguarsi) esso risulta sempre impregnato di relazioni di forza, dato che il linguaggio è già in sé una forma tecnologica.

Il potere quindi è agente poietico e produttivo della realtà e dei rapporti sociali, poiché è sempre rintracciabile ad ogni livello di socializzazione, a partire dal rapporto immediato del bambino con il mondo, fino alla più utopica teorizzazione. Il connubio, richiamato prima, a proposito dell’agire tecnico, riguarda anche la stretta connessione tra il potere ed il sapere. Queste due entità sono sempre in relazione poiché il tratto distintivo dell’essere umano, ovvero la capacità di produrre forme simboliche[30] e di agire costantemente in forma poietica, non rivela altro che la tendenza umana a riprodurre e a elaborare strategie di posizionamento sempre nuove. Se l’uomo mette in forma il mondo in maniera continua proprio perché non può uscire dalla sua tendenza fisiologica a produrre simboli, cultura e saperi, allora dobbiamo considerare il potere come una tecnologia variegata e complessa. I saperi, poi, come ci insegna Foucault, sono narrazioni, modalità poietiche di messa in forma del mondo, che possono anche trasformarsi, all’interno della società, in ideologie[31]. Queste ultime a loro volta possono diventare forme di controllo e di mantenimento del potere. L’Occidente ha prodotto come ogni civiltà e società le proprie ideologie. L’avventura fondamentale da questo punto di vista[32], per noi occidentali, comincia proprio con la ricerca del senso del Politico a partire dall’esperienza greca. Ciò non significa come molti credono né che la politica sia il luogo della verità, né dei buoni sentimenti, né che nella procedura discorsiva occidentale si nasconda una bontà di fondo. Semplicemente l’Occidente ha rielaborato il potere secondo i propri criteri e a questi criteri, vista la diffusione della cultura occidentale, non possiamo non riconoscere una certa efficacia.

Il potere poi è sempre una forma di controllo e di costrizione, sia che manifesti la forza o addirittura la violenza, sia che ne rappresenti un contenimento. Se accettiamo quindi la definizione (politica) weberiana di potere, cioè «la capacità di far valere la propria volontà in un’azione sociale ottenendo osservanza ed adempimento»[33], allora non ha forse ragione Foucault quando, dopo aver rovesciato la massima di Von Clausewitz, definisce la politica «come la guerra continuata con altri mezzi»?[34]

Il Politico

L’esperienza occidentale ci racconta di una visione generale del potere e dei suoi ordinamenti nell’orizzonte di significato della decidibilità. In base a questo assunto di partenza voglio definire ciò che intendo per Politico, ovvero non solo l’ambiente dove si esercita il potere, ma soprattutto i dispositivi epistemici grazie ai quali si elaborano la categorie sul come questo possa avvenire[35]. Non intendo quindi solo lo spazio operativo di un governo, di un sovrano, ma, prima di tutto, quell’originaria idea, che dobbiamo all’esperienza greca antica, che si possa e si debba discutere intorno alla costruzione che precede e progetta ogni azione politica[36]. L’intera cultura greca antica può essere definita, per questo, come una civiltà dialettico-agonale, momento d’inizio dove si è aperto all’interno della città, per la prima volta, un orizzonte, una forma mentis argomentativa senza precedenti, fondata sui criteri della dialettica e della dimostrazione[37].

Il Politico, nell’aurora dell’Occidente, appare come l’apertura di uno spazio di senso, di ricerca e di decidibilità sul cosa e sul come debba o possa essere la convivenza umana, in base proprio alla pratica del discorso filosofico, inteso come un discorso di verità. Quest’ultima però, e qui sta la novità della lezione greca, non piove dal cielo, ma deve essere sempre dimostrata. Gli ordinamenti, i governi, il potere, vengono pensati nell’esperienza occidentale nello spazio della discorsività. Essi non sono il frutto di una proiezione passiva di qualche fondamento o di qualche potere esterno o superiore, ma devono, anche nella loro forma più vicina possibile al mondo naturale, come ad esempio nel caso della corrispondenza tra anima e città in Platone, essere vagliati attraverso la griglia critica dell’argomentazione. E’ proprio questa modalità a far sì che per l’Occidente il potere sia un ambito decidibile.

La dinamica tramite cui si realizza l’interazione tra verità e politica, quindi tra verità del discorso e potere, rappresenta il momento aurorale della nostra civiltà ma anche forse la sua più grande illusione[38]. La sottomissione della politica alla verità, intesa come universale, razionale e limpida è infatti alla base del conflitto, tutto occidentale, tra questi due ambiti[39] ma sta anche a fondamento della capacità dell’Occidente di concepire la politica come una ricerca, come un mettersi in cammino.

Il Politico, quindi, è leggibile come una delle forme più significative della nostra cultura, se non la più caratteristica. In esso si rivela sin dalle origini parte dell’anima performativa occidentale, il suo habitus, cioè la sua tendenza alla criticità[40], all’analisi ed all’astrazione, con la conseguente elaborazione di forme, del tutto originali, della dimensione sociale. Il Politico è quindi l’orizzonte dell’Occidente, il suo modo preminente di pensarsi e di progettarsi.

Al carattere prettamente mimetico[41] del potere magico-sacrale tipico delle civiltà arcaiche, nelle quali l’assetto sociale era permeato in maniera totalizzante dall’idea del sacro[42], si è affiancata nell’esperienza greca l’idea che fosse possibile discutere e costruire l’ordinamento della città. Ciò non significa certamente che la società greca antica fosse un esempio di cultura desacralizzata ma, quantomeno nell’orizzonte culturale delle élites che tale civiltà espresse, l’Occidente conobbe il suo primo momento di secolarizzazione, fatto confermato anche dalla nascita del pensiero scientifico antico[43].

Il mondo antico e quello medioevale rielaborarono le categorie del Politico partendo comunque dall’idea del modello naturale che questo ambito doveva ricalcare. La società e la sua struttura, a seconda delle forme che essa si può dare (non pura e semplice riproposizione mimetica del sacro soprannaturale) doveva essere pensata nell’orizzonte del come fisiologico, della riproposizione dell’ordine che è sotteso al corpus, senza mai mettere in discussione la legittimità di quest’idea. Ciò si tradusse nella visione di una società gerarchizzata secondo l’analogia con il funzionamento di un corpo sano; al di fuori di questa prospettiva possono solo regnare o forme degenerate o addirittura il caos e l’anarchia[44].

Una delle conseguenze della rivoluzione scientifica moderna, invece, è stata l’apparizione di teorie che postulavano un allontanamento dal fondamento naturale[45] del Politico. Così a partire dal Seicento si pensa al potere ed al corpo sociale non come ad un derivato della volontà divina[46] né dell’ordine strettamente naturale, bensì anche come a qualcosa di artificiale, la cui costruzione è frutto esclusivo dell’azione umana[47].

Ciò non significa che l’Occidente di punto in bianco abbia espunto la sacralità dalla propria cultura. Esso ha semplicemente cominciato, dalla modernità in poi, ad affiancare ad una visione tradizionale di matrice cristiana e paolina l’idea che lo Stato, le istituzioni e quindi il potere, si incarnino in un corpus artificialis[48] di cui i cittadini sono le parti. Ciò non significa che l’idea naturale ed aristotelica del corpo politico non fosse più destinata a riproporsi[49], ma che l’influsso del discorso scientifico e sperimentale ha irradiato la propria forza anche verso altri campi. Un esempio lampante è il frequente ricorso, da parte di alcuni pensatori, all’idea di stato di natura. Tale condizione, del tutto utopica e finzionale, è il mezzo attraverso il quale i filosofi del Seicento fino a Rousseau, hanno messo in controluce la società ad essi contemporanea, non solo al fine di descrivere la propria interpretazione del fondamento naturale dell’uomo ma, soprattutto grazie a questa, di proporre in che modo vada ripensato il funzionamento del corpo sociale. Se i pensatori antichi avevano operato nell’ottica della necessità naturale (una società deve essere gerarchica come lo sono le funzioni e le parti del corpo) nella modernità invece la costruibilità del potere si coniuga anche con l’idea di libertà artificiale[50]. La teoria politica diviene quindi anche il luogo dove si applicano le coordinate dell’esperimento scientifico[51].

Il cambiamento di paradigma che si realizza a partire dalla rivoluzione moderna presuppone che il discorso politico, declinato secondo scientia, venga ad avere come oggetto principale il nuovo organo politico formatosi sulla ceneri dell’universalismo imperiale medioevale: lo Stato. Gli Stati europei, di per sé, avevano cominciato a delinearsi già dal XII secolo e la loro esistenza aveva iniziato a definirsi sempre di più man mano che il potere delle due grandi istituzioni medievali, papato ed impero, era andato scemando. Mentre gli Stati nazionali si stavano delineando, l’energia del discorso politico, la sua capacità di mettere in opera e di dare forma ad un orizzonte di potere e di dimostrarne la legittimità, si indirizzò verso il cuore della nuova creatura nascente, la sovranità[52]. Quest’ultima, elaborata come unitaria ed indivisibile dai sostenitori dell’assolutismo come ad esempio Jean Bodin[53] e per certi versi lo stesso Hobbes, o in una forma articolata e bilanciata cara a i padri del liberalismo come Locke o Montesquieu[54], rappresenta comunque l’anima dello Stato.

La sovranità è la forza dello Stato ed il potere al suo interno comincia a trasformarsi in modo sempre più burocratico[55]. Tale forza non si manifesta solo dinanzi ai propri cittadini o sudditi (forza pubblica) bensì anche nei confronti delle altre sovranità che coincidono con gli altri Stati. È così che nasce in questo clima anche lo jus publicum aeuropaeum[56], come la prima grande messa in opera del diritto internazionale: «per il linguaggio odierno Status è lo Stato politico di un popolo su di un territorio chiuso»[57]. In definitiva nella nuova disciplina del potere sovrano (pubblico ed internazionale) si veniva a tratteggiare il concetto di superioritas dello Stato in materia interna ed esterna[58], cioè come potere indipendente da entità sovranazionali[59] e definitivamente libero dall’universalismo cristiano medioevale.

La forma politica dello Stato nazione, quindi, venne ad imporsi e domina ancora, anche se in condizioni decisamente depotenziate, la scena politica europea e mondiale[60]. Anche se oggi è in crisi quella dello Stato appare come una grande costruzione, una vera e propria cattedrale politica, un meccanismo di ingegneria sociale molto raffinato, in cui il potere politico si manifesta in maniera nuova. Anche esso, però, è ed è stato una sovrastruttura, una narrazione, un modo per produrre un modello possibile di convivenza, per esistere al di fuori del conflitto naturale.

Se accettiamo questi presupposti possiamo allora pensare il Politico come il riassorbimento narrativo, discorsivo e programmatico del conflitto in altra forma. Il fatto stesso che sin dagli albori del pensiero greco il discorso politico si sia dispiegato sul piano della dialettica, non fa che confermare questa posizione.

Il politico non significa, però, ciò che è fuori dal conflitto. Lo Stato di diritto, ad esempio, punto massimo della garanzia formale, non è una forma di potere (politico) in cui la violenza sia scomparsa, bensì un modo (che molti, tra cui il sottoscritto, considerano più accettabile e più civile) dove la forza ed il dominio vengono riassorbite e in-formate in modalità ben precise. Mi preme sottolineare però che ciò non vuol dire che tutte le forme di potere siano uguali e tutte le forme di governo possano essere indifferenti, ma che nessuna forma di potere può illudersi di essere priva di forza e coercizione da un lato e dell’irrazionalità e dell’ombra che accompagna ogni potere dall’altro.

L’esperienza moderna, attraverso i processi che hanno portato alla formazione dello Stato di diritto[61] fino all’idea di un super potere formale e costitutivo in cui custodire i principi intoccabili dello Stato, quale è l’idea moderna di costituzione, hanno rappresentato l’idea che il potere personale dovesse essere combattuto per la sua tendenza all’arbitrarietà. Questo mutamento, per parlare in termini weberiani, è ciò che ha connotato la trasformazione dal potere di tipo tradizionale in quello di tipo burocratico e razionalizzante[62].

Ora, dopo decenni in cui ogni forma d’arte si è spesa per mettere in ridicolo il potere burocratico come una delle forme supreme di spersonalizzazione, a noi contemporanei sembra assurdo poter richiamare invece l’importanza della burocratizzazione dei rapporti come forma imprescindibile della nascita dello Stato di diritto. Essa, grazie alla sua tendenza intrinseca alla razionalizzazione ed alla calcolabilità, risulta molto più adatta a società che, tramite il progresso tecnologico ed industriale, hanno visto crescere il proprio livello di specializzazione.

Ma, poiché la base del potere è sempre un rapporto di forza, nessuna società è in grado di eliminare il terzo potere e la sua intrinseca legittimità, ovvero il potere carismatico; un potere trasversale, instabile, irrazionale di cui però non si riesce a fare a meno in nessun contesto[63], poiché destinato a risorgere in continuazione.

Il potere politico quindi si è stabilizzato intorno a queste tre forme di legittimazione. Alla dimensione tradizionale succede quella burocratica, anche se entrambe sono sempre attraversate dal carisma personale.

Se ci concentriamo sulla forma politica dello Stato nazione, ci accorgiamo come la sublimazione del conflitto, al proprio interno, avvenga secondo alcune modalità ben precise. Da un lato, come cerco di indicare nel paragrafo successivo, diritto e burocrazia sono necessari allo sviluppo dell’economia capitalistica, quindi di un tipo di economia non tradizionale, votata al profitto, alla produzione ed al consumo di beni basati sul sistema produttivo industriale. Dall’altro la spersonalizzazione del potere ha tradotto la vocazione al controllo dello Stato nella creazione, talvolta spietata, di sistemi invisibili di controllo, tipici dei totalitarismi.

Anche la macchina moderna dello Stato nazione è entrata in crisi per i vari motivi che cerco di mostrare nelle pagine seguenti, non tanto a livello strutturale, dato che gli Stati, come ho detto all’inizio del lavoro, restano punti di riferimento almeno per ora insostituibili. Essi sopravvivono, però, svuotati proprio della loro essenza politica, della loro sovranità, come snodi amministrativi della rete economica globalizzata. Siamo in definitiva, di fronte alla crisi del Politico così come è stato concepito dall’Occidente; ci troviamo vis à vis con una sempre maggiore delegittimazione della narrazione politica, nel senso che le categorie che le sono proprie, frutto dell’elaborazione di concetti come forza, sovranità, potere, territorio, decisione, non sono più in grado di descrivere la realtà. Se le parole possono diventare simulacri, allora i termini della politica sono ad oggi parole in crisi; se possiamo accettare che la retorica sia, non in senso strettamente tecnico ovviamente, l’eccessiva distanza tra significati ed accadimenti, allora attualmente assistiamo ad un continuo sfoggio di retorica in cui i discorsi appaiono muti proprio perché non restituiscono l’essenza stessa del Politico.

Inoltre, come cerco di mostrare tra poco, la forza, la capacità di manifestare il potere e di porsi al centro del conflitto è in definitiva ciò che è slittato, nel corso della modernità, dalla politica all’economia, con la differenza che quest’ultima non ha più nessuna vocazione né alla stabilità, né a produrre forme di ordine e di senso.

Potere del Mercato.

È possibile rintracciare i germi della crisi della sovranità in un ambito che è legato indissolubilmente con la politica stessa: quello economico. Quest’ultimo ha come caratteristica generica quella di produrre beni finali ovvero beni che sono fruibili in quanto tali e che a loro volta possono dipendere dai beni strumentali prodotti dal potere politico. I diritti ad esempio sono il classico bene strumentale che la sfera politica produce e regola attraverso la legge e l’uso della forza. Essi da un lato rispondono ad un’idea etica o morale (perché la politica dovrebbe scegliere attraverso quali valori operare), mentre dall’altro si riverberano operativamente sugli assetti economici che teoricamente dovrebbero essere da loro regolati[64]. Un banale esempio a proposito è rappresentato dalla giustificazione della bontà della proprietà privata, nel pensiero liberale, come riflesso sacrosanto di qualcosa che è già presente nella legge naturale[65]; il diritto naturale alla proprietà si riflette nel bene posseduto, l’idea politica legittima il bene economico.

Così, come abbiamo visto, al potere politico spetta il compito di gestire la conflittualità, latente o in atto, di regolare i principi interni ed esterni ad un gruppo, ad una comunità, ad uno Stato, mentre al potere economico è, dal punto di vista storico, sempre stata affidata la produzione del benessere. Prima della fase tardo moderna della cultura occidentale abbiamo assistito, lasciando perdere le società arcaiche in cui vige una proto-economia del dono ed è difficile separare l’ambito sacrale da quello più strettamente politico-economico, alla costante sottomissione dell’economico rispetto al politico[66].

Tale subordinazione è quindi una condizione precipua anche del mondo latino e greco e pure di quello medioevale, almeno fino alla rivoluzione urbana del XII secolo[67], allorquando si iniziò a vedere nascere il mercato come il luogo fisico dove veniva amministrato, indipendentemente dagli altri organi di potere, lo scambio di merci.

Nell’antica Roma o ad Atene vigeva un tipo di economia parziale e i luoghi deputati allo svolgimento di queste attività, il forum o l’agorà, erano spazi limitati e destinati anche ad un uso politico[68]. Il cristianesimo delle origini, poi, non aveva un’idea del denaro molto positiva (concezione che si manterrà anche ad esempio nel pensiero di Lutero), considerandolo perlopiù sterco del demonio. Ciò che balza all’occhio è come, in primo luogo, le economie premoderne prevedessero che la regolamentazione degli aspetti economici fosse gestita dall’alto, cioè fosse subordinata al potere politico e religioso, basti pensare alla distinzione tra fas e nefas nell’antica Roma, ovvero a quei giorni dove era consentito o impedito fare commercio.

La totale indipendenza dell’ambito economico da quello politico è un prodotto, quindi, della modernità occidentale e frutto della complessa interazione tra sviluppo scientifico, rivoluzione tecnologica, industriale, ed organizzazione del sistema produttivo e lavorativo. I prodromi per la sua apparizione però sono da ricercarsi sia nel conflitto tra papa ed imperatore, tensione che causò la definitiva separazione tra potere sacrale e politico, sia nell’esperienza dei Comuni medioevali, allorquando in piena rinascita urbana si ebbe anche una vera e propria rivoluzione mercantile e corporativa. Fu il momento in cui attraverso la stipula di patti orizzontali[69], cioè tra corporazioni indipendenti da un’autorità superiore, nacquero le prime forme di diritto mercantile. Esse, basate sulla consuetudine e regolate da principi etici e non ancora positivi, gettarono le basi per lo sviluppo economico moderno[70] e per la trasformazione dell’universo politico.

Al centro della rinascita urbana medioevale troviamo quindi un forte pluralità di soggetti, destinati a rompere l’immobilismo dell’alto medioevo e a dare l’avvio all’emancipazione della sfera economica da quella politica e religiosa. Tutto ciò fu figlio della rivoluzione urbana del XII secolo da cui prese le mosse una sempre più crescente complessità sociale e mercantile dovuta alla «non identificazione del potere politico e di quello economico, in una de-territorializzazione di quest’ultimo, resa possibile dalla desacralizzazione del potere politico e dal consolidamento di una comune fides garantita dall’appartenenza alla christianitas»[71].

In seguito alla comparsa ed all’affermarsi del mercato si gettarono le basi per le teorie contrattualistiche che, dalla fine del ‘500 in poi, sono alla base dello Stato moderno. Il colpo di grazia all’universalismo papale fu dato dalla Riforma, movimento dietro al quale agivano gli interessi delle classi mercantili emergenti dell’Europa del Nord, desiderose di staccarsi dall’influenza romana. Il movimento protestante sanciva così la rottura di equilibri sotto i quali spuntavano i germogli dello Stato, pronto da lì a poco a fiorire con tutta la sua forza.

Gli assetti della modernità europea, così come scaturita dal laboratorio medioevale, si assestano quindi intorno a questi punti cardine: Stato, sovranità, mercato (capitale) e rivoluzione scientifica. In questo clima di nascente secolarizzazione dei poteri si gettano la basi per la nascita delle idee liberali, il cui momento aurorale è rappresentato dalla concessione della Magna Charta [72].

Da un punto di vista filosofico, l’allargamento delle maglie del potere sovrano tipica del liberalismo è concomitante alla crescita degli interessi della classe mercantile e borghese, in parallelo con la crescita di specializzazione dei saperi causata dallo sviluppo della scienza moderna.

La parcellizzazione sempre più forte delle relazioni tra attori sociali e la crescita della complessità nella società europea è anche dovuta al riverbero che l’espansione dei mercati ha avuto nella storia del vecchio continente, contribuendo a ridisegnare i rapporti di potere dal proprio interno. L’accento posto sull’intangibilità della vita, della libertà e, notare bene, della proprietà privata di ciascuno, non sono forse rivendicazioni care ad una borghesia mercantile che man mano si è emancipata da un contesto agricolo e feudale?

Lo stesso Adam Smith, padre del pensiero economico moderno, aveva indicato, nella sua opera La ricchezza delle nazioni, come la fine del feudalesimo fosse più che altro da imputarsi all’affermarsi del mercato a livello internazionale e di quell’espressione tipica della classe borghese che Marx chiamerà il capitale[73].

Un’altra trasformazione fondamentale dovuta alle teorie liberali è la concezione legalistica dei rapporti: la difesa dei diritti civili, vera e propria proiezione ortogonale dei diritti naturali, esige che lo Stato sia uno Stato di diritto, attento alla protezione dell’individuo e della sua libertà, sulla base di prescrizioni di tipo formale, valide quindi per il maggior numero possibile di individui. Vediamo quindi come in questo clima nasca quella che Weber ha definito come la legittimazione burocratica del potere, la quale si sviluppa in seno allo Stato di diritto per poi divenire il tratto distintivo dell’Occidente industriale, in perfetta simbiosi con le dinamiche di organizzazione del lavoro e della produzione.

Il mercato, invece, dal canto suo si sviluppa come una forza capace di rivendicare sempre di più la propria autonomia e libertà, evocando quei diritti che devono limitare l’ingerenza ed il controllo del potere nella vita del singolo. Senza la formalizzazione dei rapporti e un adeguato sviluppo tecnologico, senza una sempre crescente razionalizzazione del sistema di produzione e di scambio non sarebbe stato possibile creare il fenomeno capitalista: la più potente ideologia occidentale dopo il cristianesimo[74]. Economia, mercato, tecnologia, industrializzazione sono quindi, durante l’arco della modernità e fino ad oggi, legate in modo sempre più rilevante con processi asettici di formalizzazione. Anche il potere politico, attraverso la sua legittimazione burocratica, segue lo stesso destino, con la differenza che in questo orizzonte il Politico trova la sua lenta agonia, mentre il mercato e l’economia, specialmente finanziaria, realizzano la propria vocazione transnazionale.

Imperialismo neoliberista.

Il secolo XX ha conosciuto nel suo accadere l’esperienza terribile di due guerre mondiali. Nella prima hanno avuto fine i resti degli antichi ordini imperiali, nella seconda si sono scontrate due visioni del mondo, quella liberale, di parte anglosassone e quella totalitarista di stampo nazifascista. Il primo blocco, pur avendo accettato per necessità contingente l’alleanza con l’Unione Sovietica, salvo contrapporsi ad essa a giochi fatti, è quello che ha vinto. Dalle ceneri di questa lotta e dalla successiva contrapposizione tra queste due realtà durante guerra fredda è scaturito il modello occidentale liberal-democratico, il quale si è poi successivamente imposto anche ad Est in seguito alla caduta del muro di Berlino dopo il novembre 1989.

Il periodo successivo alla fine della seconda guerra mondiale ha rappresentato il momento in cui le teorie liberali e quelle con una vocazione più sociale hanno prodotto il loro frutto più fecondo, imperniato sulla difesa dell’idea della centralità dell’individuo. Tutto ciò ha permesso alcune realizzazioni politiche fondamentali ed innovative nell’esperienza europea del dopoguerra[75]. È stato così, che partendo dall’esperienza giuridico-politica d’inizio Novecento, vennero elaborate le cosiddette teorie del sociale, dalle quali è scaturito il modello contemporaneo di welfare state[76], in cui lo Stato è sempre al centro della visione politica generale, ma con un’attenzione particolare per l’individuo. Tali teorie hanno fatto presa non solo in Europa ma persino negli U.S.A., nella politica roosveltiana, e hanno avuto forse il loro migliore riscontro nelle democrazie scandinave e nord europee.

Questo tipo di teorizzazione politico-economica, che per alcuni rappresenta il massimo grado di virtù raggiungibile nella cooperazione tra individuo e Stato, è inquadrata in una visione che determina un ruolo fondamentale per lo Stato e per il potere pubblico.

Ma il pensiero liberale, come sappiamo, diversamente da una visione assolutistica del potere presuppone come garanzia fondamentale della libertà che i poteri vengano a bilanciarsi attraverso la loro separazione ed il reciproco controllo. La distanza quindi tra Stato e società civile è uno dei presupposti per evitare la tirannide del potere, purché tra i due elementi si mantengano equilibrio e collaborazione. La seconda metà del Novecento ha assistito però alla perdita di forza dello Stato e della sua sovranità.

Questa situazione è dovuta, tra i vari fattori, al rafforzarsi di istituzioni economiche con interessi sovranazionali (corporations) destinate a scavalcare anche le singole sovranità nazionali, alla creazione di un’economia e di una finanza globalizzate, con conseguente spostamento di masse di uomini che non si possono più identificare nelle frammentazioni nazionali ed alla creazione di un sistema globale di legalità dietro al quale si nascondono progetti di dominio e di imperialismo.

Al giorno d’oggi assistiamo al ritorno, in pieno contrasto con quelle teorie che presupponevano una collaborazione tra Stato e capitale, tra economia e politica, in un panorama di bilanciamento sociale, ad un sistema finanziario selvaggio svincolato sia dalle economie reali sia dalla politica. La sua virulenza ricorda il vecchio capitalismo ottocentesco.

In primis in questo contesto opera un sistema di forze dall’alto, ovvero l’impianto neo-liberista e la conseguente produzione ideologica legalistica che ne costituisce una delle armi più offensive. In secondo luogo, ma non certo meno importante, troviamo la spinta data dal basso dalla rapidità di movimento che contraddistingue l’epoca della globalizzazione e probabilmente ne è la causa scatenante. Il capitale, l’economia, la finanza sono sempre più veloci della politica, col risultato che quest’ultima è tenuta sempre in scacco.

Il connubio della velocità elettrica, nel senso mcluhaniano del termine[77], con la finanza mondiale, la quale può spostare ingenti capitali e decidere di intere economie in un batter d’occhio, dimostra quanto poco possa essere valida ed efficace l’idea tradizionale, solida e piramidale, di sovranità nazionale.

Ma andiamo per gradi. Le teorie neoliberiste che fanno a capo alla scuola di Chicago e specialmente al nobel Milton Friedman (Chicago boys), prevedono un attacco senza quartiere all’idea di welfare state, considerando la possibile declinazione sociale dello Stato come inutile e dispendiosa per il buon funzionamento dei meccanismi economici della vita pubblica e privata. Portando all’esasperazione l’idea liberale originaria, riguardante la separazione tra potere pubblico e giurisdizione privata (da cui deriva l’idea di autodeterminazione dell’individuo), cercando di rovesciarne i termini della collaborazione, il neoliberismo fonda il proprio credo sulla totale libertà di impresa, sull’idea di libero mercato, sul convincimento che solo una completa libertà economica può portare alla libertà politica effettiva. Il mercato deve essere svincolato dalle restrizioni che qualsiasi teoria sociale porta inevitabilmente con sé.

Friedman, non certo a torto, identifica i progressi relativi alla modernità come legati allo sviluppo del capitale ed alla conseguente libertà come frutto della lotta alla concentrazione del potere[78]. È nei desideri e nelle capacità del singolo che batte il cuore della Storia[79], perché l’esistenza è sempre individuale. Solo nella salvaguardia e nella promozione di ciò che appartiene alla sfera egoica umana, quale il desiderio di benessere, può essere il vero fondamento della vita di ognuno: autodeterminazione del singolo e relativizzazione dell’idea di collettività.

La libertà politica è quindi frutto della libertà economica, secondo i neoliberisti, e non viceversa. Essa dovrebbe essere il fondamento di un benessere generale che si basa sull’intraprendenza della persona e anche garanzia di progresso in pieno contrasto col ruolo paternalistico dello Stato. Ma, chiedo io, una filosofia economica che abbia a cuore l’abbattimento del maggior numero di realtà che possono vincolarla, non rappresenta forse un’eccessiva apertura verso quella forza conflittuale che proprio il Politico dovrebbe cercare di riassorbire al proprio interno?

Non è forse il capitalismo essenzialmente instabile, come lo può essere una condizione precariamente naturale? Non è forse l’economia in sé una forza che ha già tutti i presupposti per poter avere una vocazione transnazionale?

Io stesso sono convinto che l’autodeterminazione di ciascuno sia un diritto assoluto e che anche il diritto al benessere, il merito e l’intraprendenza e la limitazione del collettivo nei confronti del privato, siano valori sacrosanti. Esistono comunque dei limiti che sono insiti nelle libertà altrui e nel diritto alla dignità di ogni esistenza che non possono per nulla essere sacrificati.

L’economia, inoltre, non può essere una scienza che si basa su teorizzazioni meccanicistiche così come troppo facilmente proposto da molti economisti. L’omogeneità generale del mercato, intesa come una condizione di perfetto equilibrio, è solo una chimera perché non esiste nessuna condizione perfetta in cui le forze che intervengono possano mai avvicinarsi all’equilibrio. L’idea quindi di un’economia che vuole disfarsi in toto delle costrizioni è sbagliata proprio perché l’idea della forza dello Stato come garante dei processi economici, o comunque di un potere che interviene politicamente nel funzionamento economico sociale, può essere di stimolo per studiare le strategie di intervento proprio in seno alle situazioni di disequilibrio[80].

Dal punto di vista matematico, proseguendo, non c’è alcuna prova provata che la deregolamentazione o la flessibilità possano condurre i mercati più vicini al punto di equilibrio, perché in realtà il mercato e la finanza sono più leggibili attraverso le teorie fisiche del caos rispetto a modelli di tipo meccanicistico. Oltre a questo, l’ideologia neoliberista facendosi portatrice della sua vicinanza al mondo naturale, cioè attraverso la lettura che lo stesso mercato dà delle risorse naturali, ne evoca anche lo spettro. Essa evoca lo spazio semantico della lotta, della guerra e del conflitto, riammettendoli di fatto, con la loro nuda virulenza, all’interno della pòlis.

Inoltre, è falsa anche l’idea che il mercato sia direttamente connesso con la dimensione naturale delle risorse, perché la sovrastruttura finanziaria, cioè il flusso del denaro e dei prezzi, è un’interfaccia connessa con i rapporti di forza che interagiscono in ogni società[81]. Non c’è un rispecchiamento diretto tra economia finanziaria e risorse, tanto che ogni ideologia economica, al di là di qualsiasi proclama, è costretta paradossalmente a sfruttare la dimensione politica, direttamente (coinvolgimento dei governi) o indirettamente (persuasione ideologica), per riuscire ad essere efficace.

É ciò che è successo nel connubio avvenuto tra l’imperialismo americano ed occidentale e le teorie neo-liberiste e, soprattutto, la loro applicazione.

Lo sposalizio avvenuto tra le super potenze anglosassoni e questo tipo di teorie, alle quali poi si è adeguato il resto dell’Occidente e del mondo, ha registrato un distorto uso dell’ideologia legalista come ponte verso politiche nefaste di tipo imperialistico.

Nella storia recente dell’Occidente, a partire dall’operato tatcheriano in Inghilterra e reaganiano negli U.S.A., si è volontariamente messo mano, con conseguente infatuazione anche delle politiche degli altri Stati europei, allo smantellamento delle conquiste che il pensiero sociale aveva raggiunto proprio nell’ottica dell’idea di collaborazione tra individuo e collettività, come ad esempio nella prospettiva keynesiana[82].

Eppure proprio per riuscire nel proprio intento, il piano neoliberista, massima espressione del saccheggio e dell’irrazionale[83] gestione e depauperamento delle risorse, si appoggia non a caso a quel regime di legalità che nasce dall’idea di Stato di diritto a cui avevamo accennato in precedenza. E’ proprio in seno a questo pensiero che il cosiddetto rule of law ha avuto le proprie origini. Come accennato nel paragrafo precedente, non ci può essere libertà al di fuori dello Stato di diritto, il quale, grazie alla propria produzione positiva, dall’alto sancisce la piena uguaglianza dei soggetti, eliminando da un lato il diritto consuetudinario e dall’alto i poteri di tipo ereditario e di ceto.

Il senso del rule of law è proprio la separazione tra diritto e politica e la creazione di un diritto positivo valevole per tutti. Ora, questa creazione tipica dell’Occidente, è diventata anche un’istanza legittimante, quasi un mito, in base al quale e grazie al quale sono stati perpetrati anche molti casi di imposizione e di neocolonialismo da parte delle potenze occidentali e specialmente degli Stati uniti d’America.

La storia dell’affermarsi dell’ideologia (una delle modalità attraverso cui il conflitto diventa discorso[84]) dell’universale validità del diritto è proprio dovuto all’eccessiva formalizzazione ed astrazione presente in teorie che ne hanno contemplato la possibilità di una purezza assoluta. Un sistema di diritto assolutamente puro, e questa è stata la credenza per molti, dovrebbe sempre autolegittimarsi[85]. Ciò però non avviene mai ed il risultato di questa impostazione è solo quello di deviare lo sguardo dell’osservatore dall’impatto empirico che ogni sistema normativo, anche il più formalmente limpido, può avere[86].

A partire da un dato momento, nell’esperienza della potenza egemone del dopoguerra, il discorso sul rule of law è diventato veramente ideologia, poiché descritto come applicabile indistintamente a qualsiasi realtà (validità universale ed apoditticità del sistema). Al contempo però veniva ad essere oggetto di una insidiosa colonizzazione da parte del pensiero economico, delle sue forze e dei loro propri fini: dalla Thatcher e da Reagan in poi quante energie sono state spese per far si che idee come deregolamentazione[87] ed efficienza fossero legittimate come valori universali!

Ciò, al di là dei dettagli meramente tecnici, ha portato alla luce una diversa declinazione del potere. Da un lato abbiamo avuto la forma politica (ed ideologica) dello Stato nazione mentre e dall’altro l’opposto discorso sulla totale liberalizzazione dei rapporti economici. Entrambe queste ideologie rappresentano strategie che il potere elabora per se stesso ma con un impatto decisamente diverso sulla vita delle persone.

Inoltre bisogna notare come la coincidenza tra diritto e saccheggio corrisponda alle due grandi spinte globalizzatrici che sono avvenute negli ultimi cinque secoli: il colonialismo tout court e il neo colonialismo della seconda metà del secolo scorso. Il primo caso è quello di una serie di entità politico giuridiche chiuse nella loro sfera, gli Stati, che dilagano laddove il diritto non c’è (territori da colonizzare). Il secondo riguarda il diritto, asservito all’economia, come l’arma per disinnescare ed indebolire il potere di altri Stati sovrani da parte di una potenza egemone, anch’essa sottoposta ai dettami di attori privati con interessi del tutto particolari.

Il mito del regime di legalità è da un lato una forma di etnocentrismo che rispecchia l’humus che favorì i movimenti coloniali del passato[88] e che si ripropone oggi sotto i nostri occhi come ideologia globalizzata[89]; dall’altro è forma mentis che si insinua tra le pieghe irrazionali e seduttive del modello consumistico di matrice occidentale, la cui più spietata barbarie risiede nel tentativo di trasformare i singoli individui da cittadini, in consumatori compulsivi. Il discorso ideologico è fondamentale per capire come in realtà tutto questo accada in maniera dolce e non necessiti più di tanto della forza. Imperialismo è innanzitutto imperialismo seduttivo[90]. Esso ricorre all’uso della forza solo come extrema ratio, pur tendendo, anche in questi casi, sempre ad ammantare ogni azione bellica dietro ad un paravento ideologico. Tipici esempi sono i casi di Iraq e Afghanistan, stati sovrani in cui, senza nemmeno l’esistenza di una classe borghese e con un società fortemente clanica, era necessario secondo la retorica dell’Occidente esportare la democrazia.

L’Occidente si avvale del regime di legalità come di un grimaldello per scardinare le resistenze alle proprie politiche economiche. Ritornano allora le due parole chiave: politica ed economia. Le politiche neoliberiste, di cui le istituzioni finanziarie mondiali più forti sono i portavoce, sono alla base dell’impossibilità degli Stati di gestire in maniera indipendente le proprie risorse[91]. Inoltre le maggiori istituzioni economiche mondiali come il FMI e il WTO sono anch’esse pienamente allineate a questo disegno, potendo basarsi su un solido apparato giuridico.

Il panorama di fondo vede stagliarsi come attori principali gli Stati Uniti, con gli alleati occidentali, a loro volta dipendenti dalla loro economia, e le grandi istituzioni finanziarie internazionali che operano per sé cercando di sfruttare le armi politiche quando necessario. Rimane quindi il parallelo con l’epoca coloniale. A quel tempo le grandi compagnie private muovevano le politiche degli Stati europei e venivano legittimate dalle élites intellettuali a loro favorevoli, senza però nascondere l’uso della forza e della violenza. Oggi, invece, il mito del politically correct impedisce un’adesione alla forza che non sia legittimata dalla prospettiva dell’extrema ratio.

Ciò che mi preme richiamare è che «nella nostra epoca la violenza politica, camuffata sotto il regime di legalità imperiale, è monopolio degli Stati Uniti, i quali dominano nemici, alleati ed istituzioni, ma sono essi stessi dominati- come ogni democrazia occidentale - da attori privati internazionali»[92].

Abbiamo da un punto di vista generale, quindi, la possibilità di vedere, nelle condizioni attuali della globalizzazione, come l’ambito economico, che nel caso degli Stati Uniti si appoggia direttamente a quello giuridico, determini le scelte e gli orientamenti di quello politico, condizione favorita negli Stati Uniti dal decentramento del sistema giudiziario[93].

Inoltre, per finire su questo punto, va richiamato quanto le corporations, di per sé, agiscano come soggetti monopolistici coincidenti con poteri di tipo privato che si servono di una presunta legalità universalistica per i propri fini.

Incertezza Globale

Come ho detto in precedenza, il primo aspetto investito dal mutamento della globalizzazione è proprio l’ambito spazio temporale. È allora possibile pensare alla solidità della sovranità dello Stato, così come è stata formulata in epoca moderna, dinanzi alla totale predominanza della velocità, così come era stata preconizzata nel concetto di medium elettrico nel pensiero di McLuhan?[94]

La domanda è volutamente retorica, poiché l’anelito neoliberista di decentralizzazione, di deregolamentazione e di de-territorializzazione si sposa perfettamente con un mondo in cui i cambiamenti sono allineati alla velocità del segnale elettrico.

Il problema è che la fine degli Stati nazione, rispetto alla quale non si intravede ancora nessun modello alternativo praticabile, lascia un senso di caos e di mancanza di controllo di cui anche l’ultima crisi economica del 2008 sembra essere una conseguenza. Gli Stati nazione hanno sempre agito con una scala di riferimento ben precisa, cioè quella del proprio territorio sul quale avevano piena giurisdizione e sul quale esercitavano la propria forza. Oggi l’unico ambito veramente globalizzato è il mercato, con la conseguente economia industriale e con il problema dello spostamento e della concorrenza tra le varie offerte di forza lavoro. Come già ho accennato prima il 1989 segna la fine delle sicurezze e del senso che la storia, modernamente intesa, poteva avere[95]. Se la grande costruzione occidentale dello Stato cessa di esistere corrosa dagli interessi economici globali e quindi anche dal proprio interno, si avverte proprio la mancanza di ciò che caratterizza il nocciolo del potere sovrano ovvero la capacità di controllare[96] e di distribuire la propria forza.

Gli Stati, chiusi in una scatola cinese di relazioni economiche, talvolta asimmetriche, svolgono la funzione di controllori delle finanze, sulle quali possono intervenire semplicemente con una sovranità limitata; ciò vale specialmente per gli Stati occidentali che, essendo possessori della potenza industriale, in attesa della piena ascesa delle potenze orientali, sono anche sottomessi alle leggi ed alle logiche del mercato.

In effetti chi avesse fatto caso, nell’ambito della retorica politica televisiva degli ultimi anni (mi riferisco all’esperienza italiana) avrebbe notato che l’unica legge che abbia visto sempre una massiccia affluenza di parlamentari è stata la legge finanziaria, ribattezzata ultimamente, con un non certo casuale slittamento semantico, legge di stabilità.

Il sentore generale che si respira nell’ambito della globalizzazione è quindi quello dell’incertezza, poiché all’interno di questo paradigma nessuno, neanche la potenza egemone, può essere al riparo.

Trovarsi al capezzale dello Stato significa trovarsi dinanzi al collasso della capacità istituzionale di regolare l’ordine e di fornire un senso all’ambito in primis politico ed in secondo luogo economico.

Il Politico è sempre stato pensato, in Occidente, come quel luogo simbolico dove il potere poteva essere costruito e assemblato, in contrasto con una spietata legge naturale il cui esito spontaneo è il caos. Pertanto la voragine apertasi nella dialettica tra pubblico e privato, tra economico e politico ha visto insinuarsi in maniera sempre maggiore il regime dell’incertezza.

Il senso primigenio della pòlis è stata la creazione dello spazio sociale secondo il carattere della giustizia (Dike) che non significa solo l’applicazione in termini sociali di determinati valori, ma sopratutto il mantenimento delle giuste proporzioni che per natura creano l’ordine, il kòsmos. Ora lo scenario del mondo globalizzato ne è totalmente alieno, proprio perché è il paradigma della società industriale, ovvero la produzione ed il profitto ad ogni costo, ad essere il trampolino per l’instabilità. Il capitale ha in sé una sua intrinseca vocazione al disequilibrio, che può essere virtuosa se contenuta entro determinati parametri, ma che diventa incontrollabile se lasciata a se stessa.

Lo spazio internazionale è sempre stato uno spazio in cui, se vogliamo parlare in termini hobbesiani, è sempre più o meno regnato lo stato di natura. Gli attori moderni di questa interazione erano sistemi chiusi ed ordinati dal punto di vista sociale, economico ed identitario. Internazionale, quindi, è sempre stato sinonimo di inter-statale. Lo Stato, in altri termini, inteso come sistema di tecnologia politica, ha sempre avuto a cuore la salvaguardia di se stesso nei confronti di altri suoi simili i quali, pur essendo in concorrenza, non per questo non venivano riconosciuti come tali.

Oggi gli Stati sono tenuti in scacco dai mercati finanziari i quali non permettono ad essi di poter intervenire politicamente se non entro i parametri che essi stessi, indirettamente, dettano. A questo proposito si vede come le vicende dell’ultimo periodo in Italia, come la caduta dell’ultimo governo Berlusconi, piuttosto che le vicende del governo greco, siano state dettate da logiche economico-finanziarie e non certo politiche.

Ciò a cui assistiamo sempre di più è quindi una de-formazione da parte del potere nei confronti del cittadino e dell’individuo, direzione contraria rispetto a come storicamente abbiamo visto comportarsi il potere, il quale ha avuto sempre la tendenza ad incarnarsi, anche se in luoghi e con modalità tra loro differenti, in una forma.

Questa legge intrinseca al potere politico e che deriva dalla più antica ed originaria dimensione sacrale, in cui la necessità di dare forma comprende, risolve e traduce il numinoso nel sacro[97], è dipesa sempre dall’identificazione tra visibilità e forza. Il potere esiste ed è presente nella storia in quanto è visibile e si incarna in segni, opere, monumenti, simboli che ne assicurano la presenza ed il mantenimento anche a livello di consenso. Tutto questo, nondimeno, si identifica con la tendenza che il potere politico ha sempre avuto nel coagularsi in maniera gerarchica come massima espressione della forza, superabile solo dalla dimensione eccezionale del conflitto bellico. Lo Stato moderno, sia nella sua dimensione assolutistica sia inteso nella sua forma liberale non di meno ha cercato di identificare se stesso in una forma e, attraverso di essa, di esercitare il controllo sugli individui e di governarli; la grande riflessione di Foucault sulla differenza tra potere politico e bio-politico ne è un esempio illuminante[98].

Ciò che mi preme sottolineare a questo punto è la tendenza attuale del potere[99] a sfuggire, a tendere verso l’invisibilità, al rifiuto, fin dove possibile, di prendere una forma. Questo avviene per due motivi essenziali: 1) Avere forma significa accettare la responsabilità nell’ottica di un progetto e avere la forza necessaria per la sua realizzazione e per il suo mantenimento; 2) Il concetto di forma si applica al concetto di stabilità. L’economia e specialmente la sua traduzione finanziaria si dispongono in un regime di instabilità generale in cui l’esistenza della forma dello Stato nazione rimane, come detto prima, di facciata. Gli Stati-nazione, da enti indipendenti tra loro e auto riconoscentisi come tali, sono ad oggi sussunti all’interno di un nuovo paradigma globalizzato, reticolare, dove diventano dei semplici hub in un sistema connettivo di collegamento universale. Le singole forme del potere politico si sciolgono, senza però scomparire, sfruttate come snodi da altre sovranità con economie più forti, le quali a loro volta sono sottoposte alle pressioni e alle strategie di attori economici privati.

Ecco allora il nuovo e definitivo volto che la società mondializzata ha preso: il volto della rete. Nessuna griglia, nessun modello interpretativo riesce a semplificare ed a restituire meglio la realtà della complessità del fenomeno globalizzazione. Se si osserva con occhio distante e non immediatamente coinvolto, si vede come la natura stessa sia leggibile attraverso questo modello. Ogni cosa è in relazione con un’altra secondo lo schema seguente: il pianeta è attraversato da reti di collegamento in cui si riconosce l’opera umana e quella naturale[100]. Tali linee che costituiscono un sistema reticolare, fanno poi capo a degli snodi, che rappresentano i punti di concentrazione e di rilascio delle forze e delle energie che la attraversano. Gli Stati, quindi non sono altro che una sovrapposizione del passato, una proiezione ortogonale sbiadita, su un fondo reticolare che man mano emerge con forza sempre maggiore[101].

All’interno di questo modello assistiamo al trionfo della velocità e della temporalità del medium elettrico che, scollando la dimensione solida delle singole entità nazionali, le ridistribuisce in un paradigma generale di rete. Se prima potevamo pensare il mondo come un insieme di frazioni sommabili aritmeticamente, protette ciascuna dai propri confini, oggi dobbiamo comprendere la nuova realtà mondiale in una prospettiva a volo d’uccello che vede il mercato come un’immensa rete di relazioni economiche in cui gli Stati appaiono come semplici snodi amministrativi[102].

Se il modello del panopticon di Bentham[103] (1797) come metafora del rapporto moderno che il potere intrattiene con i suoi sottoposti era sembrato esaustivo a Foucault, pare necessaria nel contesto contemporaneo un’altra metafora che spieghi anche le possibili spinte dal basso date anche dall’uso di nuove tecnologie.

Più che di panopticon sarebbe quindi più opportuno parlare di synopticon come una modalità globale dove molti possono controllare e vedere l’operato di pochi, i quali vengono rigidamente selezionati per essere visti. Se, come afferma Foucault, a partire dalla prima rivoluzione industriale, il potere tende a diventare invisibile, proprio la metafora benthamiana serviva ad esprimere architettonicamente il meccanismo generale del controllo. Il vantaggio di tale apparato era quello del meccanismo autopoietico della dominazione per cui l’individuo sapendosi controllato, tendenzialmente si comporterà in modo disciplinato, facendo sì che il potere possa mantenersi senza sforzo.

Nel panopticon una stretta élite di potere dovrebbe agire in primis sfruttando la possibilità di non essere vista come garanzia elitaria del mantenimento del potere. Nella società invece scaturita dopo la nascita dei media di massa, il potere sceglie un’altra strategia, diventa subdolo, seduttivo, trasversale, al fine di apparire pur restando invisibile.

Il panopticon rappresentava il modello sovrapponibile allo scollamento tra economia e politica, in seguito all’avvento della società del capitale ed all’economia finanziaria[104]. Perciò è necessario sottolineare che esso fu pensato per descrivere l’azione di un potere sovrano che operava in una situazione statica, tipica dello Stato nazione. Il synopticon rappresenta invece il modus in cui il potere diventa seducente[105], si mostra non mostrandosi, scegliendo di restare estraneo a forme definite nel paradigma generale della rete.

La strategia quindi del potere, che unisce in questo caso una parvenza di visibilità con la volontà della propria vera invisibilità, è direttamente connessa con concetti come l’annullamento dello spazio-tempo, la non significatività dei confini, la deregolamentazione, la mobilità e la flessibilità di società che in generale non si sentono più padrone del loro futuro.

Naturalmente ogni forma di potere ha la sua capacità di raccontarsi e di fondare la propria autodeterminazione anche nel modo in cui persuade gli altri della bontà delle proprie intenzioni, legandosi ad un’idea generale di verità e fiducia. Al giorno d’oggi ci troviamo dinanzi alle interfacce mediatiche del potere, figlie di un processo che si comprende a partire almeno dalla formazione dell’opinione pubblica nel periodo post illuministico, per mezzo della diffusione dei giornali e grazie alla successiva bomba mediatica esplosa nel XX secolo. La società dello spettacolo, così come preconizzata da Débord, è anche la società dove vige perennemente la crisi della legittimità politica. Allo stato attuale delle cose il Politico agonizza, sia perché viene a mancare dal basso, sempre di più, l’apparato culturale che deve fornire quella ricchezza concettuale su cui si è basata la costruzione occidentale del discorso politico[106], sia perché esso viene pensato come semplicemente legittimabile con criteri effimeri. Questi ultimi sono legati alla spettacolarità del suo apparire e alla sua capacità di sedurre, la quale non è altro, poi, che l’indice della sua specifica debolezza.

L’idea di Stato moderno che si identificava con una legge scritta e con la sua valenza formale, geometrica, rappresentava la parola che si traduceva in immagine (forma), il modo in cui esso proponeva la propria carnalità tangibile e presente. Oggi, poiché il potere si alloca al di fuori della forma e cerca la propria invisibilità mandando in avanscoperta dei simulacri, appare come carne in cerca di verbo[107].

La perdita di forma, inoltre, riguarda anche il paradosso per eccellenza della globalizzazione. Il processo di eliminazione delle barriere sovrane tra Stati e la loro porosità rispetto ai movimenti di capitale ed al decentramento delle attività produttive, si risolve in un aumento dello spazio indifferenziato globale, con conseguente rinforzo delle identità e delle richieste di tipo localistico. Tale cosiddetto fenomeno di glocalizzazione[108] consiste in spinte mondiali e rivalse territoriali.

La superfluità della macchina statale, la quale versa in uno stato di coma istituzionale, è sancita dal fatto che essa appare troppo debole rispetto alle forze che agiscono a livello globale, ma anche troppo grande per gestire i bisogni locali[109]. Questi ultimi sono innanzitutto una reazione alla mancanza di potere percepito e di sicurezza degli individui; la mondializzazione infatti è oltremodo un fenomeno economico. È sufficiente pensare al succedersi prima delle banche locali ad opera di quelle nazionali e poi di queste ultime ad opera dei grandi gruppi mondializzati.

La scomparsa della forza politica dei singoli Stati e la globalizzazione economico-produttiva rimangono inesorabilmente legate all’egemonia culturale del Nordamerica, rispetto alla quale anche l’Europa si è fatta colonizzare. La globalizzazione è allora la disposizione planetaria di un Leviatano tecnocratico ed economico legato a modelli che sembrano esausti di per sé e di cui la crisi del 2008 ne è l’esempio lampante.

La globalizzazione rivela quindi il suo tremendo paradosso. L’illusione borghese di aver espunto il conflitto all’interno della macchina statale e di aver garantito la libertà come condizione aprioristica per la creazione del benessere, è durata solo finché il controllo è stato mantenuto. È proprio nelle pieghe della libertà economica perpetrata a tutti i costi che lo stato di natura hobbesiano è tornato a farsi vedere come regime di eguaglianza, incertezza e soprattutto di violenza.

La questione, amletica, quindi è la seguente: se il Politico è ciò che è preposto al controllo ed alla gestione del conflitto, come può allora esso essere ancora pensato sulla base di tali presupposti?

Il panorama tracciato dall’economia contemporanea è contrario a qualsiasi meccanismo di funzionamento storico del politico. Laddove esistevano termini come socium, foedus, pactum, aggregazione, laddove il politico ha cercato di pensarsi come un ponte lanciato nella storia, oggi regna il lessico economico decostruttivo. Termini come deregolamentazione, disimpegno, non fanno che richiamare il desiderio del potere economico a non essere soggetto né ad obblighi, né a misurazione alcuna. Certo il lavoro è cominciato già quando l’idea della ripartizione scientifica del lavoro, da parte di Taylor, aveva visto la catena di montaggio e la conseguente automatizzazione dei soggetti, come il compimento della spersonalizzazione burocratica così come descritta da Weber[110].

Il potere politico è quindi incapace di decidere se non per ciò che l’economia globale si aspetta che esso faccia. Questo significa il trionfo dell’incertezza che rende la politica della stessa natura dei mercati e che impedisce ai singoli cittadini di coltivare grandi speranze a proposito del proprio futuro.

Conclusioni

Da ciò che emerge in queste mie righe possiamo trarre alla fine qualche conclusione.

Quello che ho scritto, vorrei ribadire prima di essere in qualche modo frainteso, non deve essere letto come un’accusa nei confronti delle dottrine liberali in favore di una nostalgia di qualsivoglia forma di paternalismo statalistico, anzi. Il mio è un richiamo alle evidenti storture e degenerazioni di quell’idea di libertà personale e di indipendenza dell’individuo che si è trasformata in un esaltazione egoica del soggetto e del suo rapporto col mondo. I meccanismi di funzionamento dell’economia non sono semplici astrazioni finanziarie che non comportano un precipitato sociale etico e morale. Pur essendo fortemente convinto che la Storia sia mossa dall’utilitarismo e dall’egoismo, non credo che portare questa tendenza all’eccesso possa essere foriero di quella felicità e di quella libertà così decantate dai padri del neoliberismo. La crisi della politica corrisponde al dominio dell’economia globale e al ritorno della virulenza dello stato naturale e dell’incertezza che esso comporta. Probabilmente tutto questo è un destino[111] i cui germi, come abbiamo visto, risalgono addirittura al Medioevo. Difficile pensare che una volta conosciuta la rivoluzione scientifica moderna e la conseguente macchinizzazione industriale si potesse assistere ad un esito diverso. C’è chi come Heidegger, ad esempio, ha sostenuto che il pensiero stesso dell’Occidente sia stato una grande deriva nichilistica di cui la civiltà industriale è il degno compimento. Io penso che in realtà ogni civiltà sia nichilista, dato che questa attitudine si nasconde proprio nell’usabilità delle cose e nella ripetizione dell’impiego; la serialità priva di senso e di magia la vita ed in questo senso l’Occidente è stato maestro. Ma c’è nel capitalismo uno sfondo religioso, soteriologico, che ne fa e ne ha fatto, come già accennato, la più grande ideologia dopo il cristianesimo, forse perché entrambi condividono un certo platonismo di fondo. Il primo vuole creare un supra-mondo (finanziario) in terra, il secondo aspira ad un mondo al di là del mondo.

Al di là di questo discorso, che ci porterebbe lontano, voglio dire che ora come ora la mancanza di politica ci lascia nell’incertezza perché le decisioni che vengono prese dall’economia non sono e non possono che essere nell’ottica della strategia, quindi sono a corto raggio. La politica è o dovrebbe essere un modus per pensare almeno un po’ più lontano.

Penso che parte dei mutamenti in questo senso, arriverà dal basso e precisamente dalle nuove forme di approvvigionamento energetico; in fin dei conti è vero che gli assetti sociali sono sempre stati dipendenti sia dalle forme di comunicazione[112] ma anche fin dall’epoca tardo-moderna dalle fonti energetiche. Una delle motivazioni del crollo dello Stato nazione è anche l’impossibilità di autosufficienza energetica e dalle politiche economiche che ne derivano. Se anche la storia più recente e specialmente quella legata all’utilizzo di idrocarburi, ha visto una corrispondenza tra potere statale (dall’alto) ed eguale gerarchizzazione dei rapporti tra la richiesta e la distribuzione di energia, il passaggio dalla dimensione solida della struttura piramidale dello Stato a quella generale della rete potrà vedere ridisegnati anche i rapporti di potere. Ai pochi soggetti padroni del monopolio si sostituiranno (si spera) altri milioni di piccoli produttori-consumatori, la cui comparsa dovrebbe essere l’inizio anche di una serie di trasformazioni più generali tra cui la ridefinizione dei rapporti sociali in senso orizzontale. D’altronde questo è un desiderio già presente nelle spinte localistiche e comunitarie, con conseguente mutamento delle logiche economiche.

Spero dunque che possa rinascere in qualche modo il senso del Politico che, pur non potendo prescindere dal presupposto incancellabile che gli esseri umani sono mossi da egoismo e desiderio, possa almeno cercare di tracciare i contorni di una o di più nuove forme di socializzazione.

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[1] Il paradigma meccanicistico, che domina la Weltanschauung occidentale moderna, parte dal presupposto che il reale sia composto da parti, oggetti osservabili ed analizzabili da un occhio esterno, a sua volta il mondo, sulla scia delle teorie cartesiane, appare come strutturato dalla dialettica che si instaura tra un soggetto osservatore ed un oggetto osservato, tra spirito (mente) e materia. L’osservazione empirica è già alla base della teoria scientifica antica, ma è la matematizzazione dei processi di osservazione, del metodo e la comparsa della parte sperimentale che caratterizza la svolta moderna. Anche la teoria politica da Hobbes in poi, risulta influenzata dal paradigma scientifico, tanto che il corpus sociale, come dirò più in là, viene pensato nell’ottica della realizzazione meccanica, proprio come un ingranaggio le cui parti sono del tutto assemblabili. A questo tipo di paradigma si sta sostituendo ad oggi una visione organicistica anti-cartesiana, nella quale il soggetto non è pensato come un elemento estraneo dal contesto ma come facente parte di un’unità legata al mondo circostante. Questa nuova prospettiva, volgarmente presentata come olistica, propone una nuova apertura della soggettività intesa come interconnessione e non come separazione. In parallelo si richiama il concetto di rete per descrivere in linea generale la cornice in cui la prospettiva organicista viene ad agire. Se usciamo dal paradigma della separazione delle parti e accettiamo il principio della connettività, allora la rete sembra essere il modello più adatto per spiegare i legami tra i singoli punti della connessione. A livello globale quindi dobbiamo leggere attraverso il modello reticolare come la realtà intorno a noi stia mutando. La mappatura reticolare è secondo Buchanan il modello che spiega meglio il funzionamento della natura, secondo l’autore, inoltre, questo modello si rivela efficace anche per interpretare i mutamenti che avvengono a livello globale, per ciò che riguarda il funzionamento della società, del potere e dell’economia. Cfr. M. Buchanan, Nexus, Mondadori, Milano 2004.

[2] F. Nietzsche, Al di là del bene e del male, in Opere, vol. 6, Adelphi, Milano 1972, p. 69.

[3] M. Heidegger, Introduzione alla metafisica, Mursia, Milano 1988, p. 88 e segg.

[4] A. Gehlen, Antropologia filosofica e teoria dell’azione, Guida, Napoli 1990, p. 90.

[5] Secondo Rousseau, l’uomo decade dallo stato di natura proprio per la sua capacità di apprendimento: la differenza di abilità nell’imparare e nel rielaborare è fonte in primo luogo di egoismo ma soprattutto sta alla base del progresso, visto dal filosofo svizzero, come negativo e delle ingiustizie che ne hanno accompagnato il corso. G. Dalmasso. La politica dell’immaginario: Rousseau/De Sade, Jaka Book, Milano 1976, p. 29 e segg.

[6] A. Léroy-Gourhan, Il gesto e la parola, vol.I, Tecnica e Linguaggio, Einaudi, Torino 1977, pp. 1-27.

[7] A Gehlen, L’uomo. La sua natura ed il suo posto nel mondo, a. c .di V. Rasini, Mimesis, Milano 2010, p. 228 e segg.

[8] A. Léroy-Gourhan, Evoluzione e tecniche, II ambiente e tecniche, Jaca Book, Milano 1994, p. 230 e segg.

[9] H. Popitz, Verso una società artificiale, Editori Riuniti, Roma 1966, p. 55.

[10] Ivi., p. 40 e segg. La mano ha un patrimonio di cinque azioni peculiari: afferrare-tastare-plasmare-percuotere-gettare.

[11] Il dito e la luna, nel caso della querelle sull’interazione tra uomo e macchina molti si concentrano forse inconsapevolmente sulla questione principalmente da un punto di vista estetico, per ciò che riguarda la fusione di parti meccaniche con parti organiche, dimenticando che in realtà è l’aspetto mentale e cognitivo ad essere determinante. L’alfabeto, come tipologia di modificazione della cornice che ci permette di rielaborare il mondo, è nettamente più potente di qualsiasi innesto artificiale. Siamo più vicini al cyborg (e quindi lontani dal nostro stato di natura) perché abbiamo un ginocchio in titanio o perché sappiamo scrivere? Cfr. D. DeKerckhove, Brainframes, mente, tecnologia, mercato, Baskerville, Bologna 1995.

[12] P. Bellini. Cyberfilosofia del potere, Mimesis, Milano 2007, pp. 155-156.

[13] Per libertà qui intendo non un sentimento ideale, come può essere il sogno di una teorizzazione democratica, bensì la capacità di muoversi all’interno del mondo, tipica della creatura homo, attraverso la continua produzione di forme culturali differenti.

[14] H. Popitz, Fenomenologia del potere, Bologna 1990, p. 7 e segg.

[15] Ivi, p. 21.

[16] La distinzione tra tecnologia e società è solo fittizia, se vogliamo, poiché anche ogni società è un prodotto tecnologico.

[17] Per dipendenze vitali Popitz intende tutto ciò che attiene alla sopravvivenza dell’individuo.

[18] Ivi, p. 27.

[19] Decisione deriva dal latino de-cidere, cioè mozzare, tagliare via.

[20] Cfr. M. Heidegger, Introduzione alla metafisica, Mursia, Milano 1988.

[21] H. Popitz, Fenomenologia del potere, cit., p.65 e segg.

[22] Ivi, p. 78.

[23] Ivi, p. 89.

[24] Ivi, p. 93.

[25] U. Galimberti, Psiche e techne, Feltrinelli, Milano 1997, pp. 61-62.

[26] Cfr., M. Heidegger, La questione della tecnica, in Saggi e discorsi, Mursia, Milano 1976.

[27] H. Popitz, Fenomenologia del potere, cit., p. 141.

[28] In questo caso si intende per rappresentazione la mappatura mentale che anticipa la traduzione empirica e fattuale di un progetto, di un idea, di una credenza, o più generalmente di una forma mentis.

[29] Intendo qui richiamare come a partire dalla riflessione filosofica greca nasca il Politico, inteso non come semplice incarnazione di un potere in un’istituzione, perché ciò avveniva anche nelle società arcaiche, magico-sacrali, ma come capacità di elaborare un’astrazione ed un’analisi discorsiva e narrativa intorno alle condizioni di possibilità e di legittimità degli ordinamenti di potere. É proprio con l’esperienza greca che il potere, non solo deve essere visto come semplice manifestazione ma deve, tramite dimostrazione logica, far valere la bontà delle sue pretese di legittimità. In fin dei conti sia i Greci che gli Egiziani conoscevano il teorema di Pitagora, ma solo i primi ne fecero la dimostrazione.

[30] La conoscenza già di per sé è un atto di appropriazione poietica della realtà: ogni oggetto che conosciamo si iscrive in un orizzonte poietico cioè di rielaborazione attiva e di costruzione dell’oggetto conosciuto. La storia del pensiero occidentale ha per larga parte elaborato le modalità del conoscere come essenzialmente passive fino a quando, dopo Kant e in concomitanza con la crisi della soggettività cartesiana, non si è cominciato a pensare alla conoscenza come ad un atto produttivo e non semplicemente riproduttivo. Cfr. E. Cassirer, Filosofia delle forme simboliche, Vol. I, La Nuova Italia, Firenze 1996, p. 4 e segg.

[31] A. Casula, Legami sociali e soggettività in Michel Foucault, UNI, Trento 2009, p. 129 e segg.

[32] Per ideologico intendo qui non solo il contenuto di una narrazione, ma anche il modo attraverso il quale questa narrazione prende forma, ed al livello di verità che tale operazione pretende di possedere.

[33] S. Coraglio-G. Carena, Complessità, organizzazione, sistema, Maggioli Editore, Rimini 2008, p. 46 e segg.

[34] M. Foucault, Corso del 21 gennaio 1976, in Antologia, a. c. di V. Sorrentino, Feltrinelli, Milano 2008, p. 118.

[35] Non a caso per Platone la politica era una tèchne, ma ogni tèchne è strettamente legata ad un epistème, ad un sapere preciso. Ogni agire tecnico si fonda quindi su un sapere.

[36] Cfr. E. Cassirer, Linguaggio e mito, La Nuova Italia, Firenze 1966.

[37] G.E.R. Lloyd, Magia Ragione ed esperienza, Einaudi, Torino 1982, p. 12 e segg.

[38] Se ci si permette di criticare il fine ovvero l’identificazione tra agire politico e verità, non è però mia intenzione scostarmi dall’idea che nel modo, ovvero attraverso la ricerca di dimostrazione della bontà del discorso politico, l’Occidente non abbia aperto uno orizzonte di possibilità assolutamente originale, segnando un primo tentativo di liberazione dal coincidere di potere religioso e di potere politico.

[39] La distinzione, ripresa da Leibniz tra verità razionali e verità di fatto, rielaborata da Hannah Arendt è alla base di questo discorso. L’accostamento tra politica e verità è secondo la Arendt alla base di un malinteso del tutto Occidentale, dato che le verità razionali non andrebbero confuse con le verità di fatto. A partire da Parmenide e Platone si insinua l’idea che l’opinione, in quanto offuscamento della verità, vada rifuggita. Per questo se le verità razionali sono oggetto della filosofia o comunque di una teoresi con pretese di tipo universale, ciò non deve valere per le verità di fatto che dovrebbero essere il vero oggetto della politica. Queste ultime infatti riguardano le azioni ed il loro risultato pratico. Esse fanno parte del mondo dell’opinione e quindi di una dimensione di pluralità. Le verità razionali appartengono alla sfera della necessità, le verità di fatto a quella della possibilità. La confusione di questi due piani ha creato non poca confusione all’interno della storia del pensiero occidentale e ha anche rimosso una dimensione umbratile del potere, cioè la sua capacità intrinseca di essere legato alla menzogna piuttosto che alla verità. Cfr.,S. Maletta, Hannah Arendt e M. Heidegger: l’esistenza in giudizio, Jaca Book, Milano 2001, p. 215 e segg.

[40] Il pensiero filosofico occidentale si caratterizza per una sua intrinseca capacità di elaborare un proprio mito, quello dell’analisi. Eccezion fatta per Leibniz, e per qualche tentativo romantico, tutti i filosofi occidentali, Heidegger compreso, hanno sviluppato intorno alla realtà un discorso di tipo analitico. Cfr. P. Emanuele, Il mito dell’analisi da Aristotele a Rorty, BCM, Bari 1993.

[41] Per mimetico si intende l’attitudine tipica delle civiltà arcaiche a trasporre nell’assetto sociale le leggi, le proporzioni che sono tipiche dell’ordine naturale e cosmico. La riproposizione fedele di un ordine supremo è la garanzia, in quest’ottica, dell’allontanamento di forze maligne dalla comunità. La differenza nell’idea politica greca è che anche la bontà dell’ordine naturale non può essere assunta a modello in maniera passiva ma deve essere sottoposta a dimostrazione logica e discorsiva.

[42] Cfr. G. M. Chiodi, Propedeutica alla simbolica politica I, Franco Angeli, Milano 1996.

[43] Il discorso scientifico antico infatti non si mosse mai dalla sua matrice discorsivo-razionale che caratterizzava il nocciolo della sua modalità di indagine del reale, per cui ipotesi e congetture andavano vagliate secondo logica. Bisognerà attendere la modernità per vedere diventare fondamentale l’osservazione scientifica, la sua misurazione matematica e quindi avere lo sviluppo della parte sperimentale. Cfr. K. Popper, Congettura e confutazione, Il Mulino, Bologna 1972, p. 235 e segg.

[44] Aristotele, Politica, lib. V, Laterza, Bari 2007.

[45] Basti pensare al caso di Platone; proprio la costruzione di una Repubblica (di una costituzione) che rispecchi la tripartizione dell’anima rappresenta il tentativo di edificazione della città in base ai dettami della fisiologia. è vero che la città rispecchia l’anima, ed in un certo senso in maniera mimetica, ma tale scelta è frutto di un percorso di discussione che si apre con Socrate e che rappresenta per la prima volta nella storia la messa in opera di una critica alla possibilità del divenire politico. Possiamo quindi parlare di mimesi attiva rispetto ad una mimesi passiva degli ordinamenti sacrali precedenti. Per Platone poi l’accettazione del lato irascibile e concupiscibile dell’anima significa il riassorbimento all’interno del suo progetto di città delle stesse forze che furono sottovalutate da Socrate e che ne cagionarono la morte. Per Platone anche l’irrazionalità deve far parte dello stato come energia che può essere sfruttata da chi invece, con la ragione ed il sapere, sa come governare. Cfr. F. Trabattoni, Platone, Carocci, Roma 1998, p. 194.

[46] S. Paolo di Tarso aveva affermato che la legittimazione di ogni potere risiede nella volontà di Dio: omnis potestas a Deo.

[47] Si può tranquillamente affermare che la metafora del corpo politico sia l’immagine che domina tutta la storia politica occidentale a partire da Platone ed Aristotele. Con Hobbes però, attraverso l’introduzione del concetto di popolo come moltitudine e la conseguente metafora del cono con al vertice il sovrano entriamo nella fase di artificialità della corporeità. Ogni individuo è equidistante dal punto di irradiazione del potere perciò, in un certo senso, indifferente agli altri punti e solo in relazione con quello. Cfr. G. Bonaiuti, Corpo sovrano, studi sul concetto di popolo, Meltemi, Roma 2006, p. 24 e segg.

[48] Cfr. R. Esposito, Communitas, cap.1, La paura, Einaudi, Torino 2006. Proprio nella teorizzazione politica di Hobbes abbiamo il confronto tra due forme di potere così come descritte da Popitz. Lo stato di natura hobbesiano è il luogo in cui non vige il principio di autorità, bensì in cui il potere si manifesta come possibilità dell’offesa, come esercizio della violenza. Solo attraverso la costruzione artificiale del corpo sociale, così come sostiene Esposito, la paura di tale potere viene razionalizzata e resa gestibile attraverso l’inibizione della sua dimensione originariamente orizzontale ed egualitaria.

[49] V. Mannino, Questioni di diritto, Giuffrè Editore, Roma 2007, p. 63. Per Hegel ad esempio la concezione dello Stato è di natura organicistica, mentre in Hume ed in Hobbes no. Cfr. J. Maritain, Nove lezioni sulla legge naturale, Jaca Book, Milano 1985, p. 9 e segg.

[50] Il pensiero politico antico e medievale, facendo eco all’idea naturale della comunità politica, nella pòlis e nella communitas christiana è alieno all’idea di società atomizzata che si farà largo a partire dall’epoca moderna.

[51] Hobbes parla proprio di una scienza che egli vuole costruire, come rifugio da litigi ed opinioni, e sulla quale attraverso un metodo si possa fondare il discorso politico. Cfr. M. Rhonheimer, La filosofia politica di Thomas Hobbes, Armando Editore, Roma 1997, p.61.

[52] Sovranità: potere eminente che si esercita da parte di uno stato o di un sovrano su di un popolo in un dato territorio. Nella definizione data da Bodin essa viene definita come assoluta, indivisibile ed inalienabile. Bodin appare come l’inventore della parola, applicata però ad un contesto assolutistico, tipico della monarchia e specialmente di quella francese. Questa declinazione della forza dello stato come forza pubblica verrà poi diversamente rielaborata da autori come Hobbes, Locke e più tardi Rousseau. Le istanze di tipo liberale mettono in scacco l’assolutismo ma non la sovranità stessa che rimane la forza dello Stato per eccellenza. Il vero agente politico in contrasto con l’idea di forza pubblica e sovrana si può però rintracciare all’interno del pensiero federale, perché l’idea stessa di federalismo cioè quella di un’entità collettiva in cui i poteri politici confederati premono per il mantenimento della propria indipendenza, limita in maniera significativa la forza pubblica. Cfr. Dictionnaire de philosophie polithique, Souveraineté, Puf, Parigi 1996.

[53] G. Galli, Il pensiero politico occidentale, Baldini Castoldi, Milano 2010, p. 88 e segg.

[54] Si distingue all’interno di questa prospettiva un approccio di tipo assolutistico in cui lo stato è il tutto e uno di tipo liberale dove lo stato viene teorizzato in una prospettiva che prevede non solo la separazione dei poteri ma anche tra Stato e società civile, tra pubblico e privato, come già troviamo nel pensiero di Locke. Cfr. G. Galli, Bodin, Hobbes, Locke, Montesquieu, op. cit.

[55] M. Weber, Il lavoro intellettuale come professione, Einaudi, Torino 1966, p. 46 e segg.

[56] Gli Stati cioè vivono tra loro una condizione di eguaglianza. Questa condizione di eguaglianza tra soggetti differenti, viene a sostituirsi all’universalismo che era stato tipico del mondo romano e di quello medioevale.

[57] C. Schmitt, Le categorie del politico, Il Mulino, Bologna 1972, p. 101.

[58] La sovranità è perciò assoluta all’interno dello Stato ma diventa relativa se messa in confronto con quella degli altri suoi simili, ovvero gli altri Stati.

[59] R. C. van Caenegem, Il diritto costituzionale occidentale, Carocci editore, Roma 1995, p. 31.

[60] Il modello occidentale ha probabilmente vinto proprio grazie alle rivoluzioni scientifiche di cui si è reso protagonista. Il perché ciò sia avvenuto è dovuto a cause plurime che non mi è dato trattare in questa sede, ma all’espansione occidentale sono stati favorevoli anche fattori non immediatamente evidenti, quali ad esempio le malattie che gli spagnoli hanno portato nelle Americhe, l’uso di armi con polvere da sparo e l’uso dell’acciaio, metallo sconosciuto agli abitanti originari del continente americano. (Cfr. J. Diamond, Armi, acciaio e malattie, Einaudi, Torino 2006.)

[61] L’idea di Stato di diritto esprime la prospettiva che anche i governanti siano essi sottoposti alla legge al fine di tutelare l’indipendenza dei singoli cittadini dal potere e di contenerne l’ingerenza. Le teorie riguardanti lo Stato di diritto fanno tutte capo alla concessione della Magna Charta (1215) come il momento aurorale di questa nuova interpretazione del rapporto tra potere politico e governati. Ciò significa in realtà che il proto-costituzionalismo medievale era molto più libertario se messo in confronto con l’assolutismo cinquecentesco. Quest’ultimo però aveva in sé una concezione della sovranità intesa come forza che era molto più efficace delle precedenti esperienze di sovranità nazionale medievale. Questi due aspetti avrebbero trovato una sintesi a partire dall’esperienza inglese seicentesca (Bill of rights) dove i presupposti della Magna Charta avrebbero sancito l’impossibilità del governante di essere superiore alla legge. Cfr. R. C. van Caenegem, op.cit, pp. 34-35.

[62] La tripartizione dei poteri in Weber prevede tre tipi di legittimazione del potere, quello tradizionale e quello legale (burocratico) come modelli generali dell’amministrazione pubblica che si sono succeduti tra loro, mentre la terza forma di potere quello carismatico appartiene alla sfera dell’eccezionalità e rimane al di fuori e, allo stesso tempo, dentro gli altri due. Cfr. S. Coraglio- G. Carena, op.cit., p. 46 e segg.

[63] A. Giddens, Capitalismo e teoria sociale: Marx, Durkheim, Weber, Il Saggiatore, Roma 2009, p. 265 e segg.

[64] P. Manes, Critica del pensiero economico di Marx, Dedalo, Bari 1982, pp.156-157.

[65] R. Russo, Virtù difficili: John Locke e gli antichi maestri, Guida, Napoli 2003, p.143.

[66] Cfr. M. Mauss, saggio sul dono, in Teoria generale della magia ed altri saggi, Einaudi, Torino 1965.

[67] Cfr. J. LeGoff, Gli intellettuali nel Medioevo, Mondadori, Milano 1959.

[68] P. Prodi, Settimo non rubare, Il Mulino, Bologna 2009, pp. 1 -40.

[69] Per patto verticale si intende, ad esempio, la stipula tra feudatario e vassalli tipica dell’alto medioevo; per patto orizzontale, si intende invece in questo caso ciò che lega tra sé le corporazioni, espressioni tipiche dell’esperienza comunale.

[70] P. Prodi, op.cit, pp. 38-40.

[71] Ivi, p. 53. Si assiste quindi alla creazione di reti commerciali extraterritoriali dove la fiducia negli scambi e nelle trattative si basava sulla comune identità cristiana, in una prospettiva di crescente declino dell’universalità del potere universalistico di papato ed impero.

[72] Con la Magna Charta, 1215, Giovanni Senzaterra rinunciava a parte dei suoi diritti in favore dei suoi feudatari. Questo documento apre nella storia europea il cammino verso il riconoscimento dei diritti dei cittadini, quindi verso quella separazione tra Stato e società civile caro alle idee liberali.

[73] A.A.V.V., Lavoro e società industriale: da Adam Smith a Karl Polany, Franco Angeli, Milano 2006, p. 38 e segg.

[74] W. Vontobel, La macchina del benessere: il disastro del neoliberismo, Dedalo, Bari 1999, p. 12 e segg.

[75] Questa posizione è individuabile anche nelle posizioni socialiste moderate e nel pensiero cattolico sociale.

[76] U. Mattei- A. Nader, Il saccheggio, Mondadori, Milano 2010, p. 43.

[77] Marshall McLuhan riteneva che l’epoca contemporanea fosse contraddistinta dall’avvento del medium elettrico. L’elettricità dispone i soggetti e i loro manufatti nell’ottica di una velocità mai conosciuta, sicché la mutazione avviene prima a livello cognitivo perché attraverso questo medium è il nostro sistema nervoso centrale ad essere messo in collegamento costante con il mondo esterno e poi perché così viene ad esistere una rete di collegamento globale perennemente in attività Cfr., M. McLuhan, Il villaggio globale, SugarCo, Milano 1989.

[78] M. Friedman, Capitalismo e libertà, Studio Tesi Edizioni, Pordenone 1987, pp. 7-12.

[79] A.A.V.V. Friedrich Von Hayeck e la scuola austriaca di economia, a.c. Di U. Ternowetz, Rubbettino Edizioni, Catanzaro 2003 p. 56 e segg.

[80] Questo perché per avere un perfetto equilibrio dei mercati gli attori coinvolti dovrebbero tutti partire con le stesse condizioni e nel caso di défaillances potersi ritirare dal mercato stesso senza perdite. Ma quale tipo di copertura è mai possibile senza auspicare una collaborazione tra pubblico e privato?

[81] W. Vontobel, op. cit., p. 89.

[82] V. Gioia, S. Perri, Corso di istituzioni di economia, Manni Editori, Lecce 2004, p. 95 e segg. In linea generale la prospettiva keynesiana, tra l’altro da molti interpretata come un tentativo di salvataggio del capitalismo, prevede una virtuosa partecipazione tra pubblico e privato, non escludendo la possibilità di intervento dello Stato nelle dinamiche del capitale privato.

[83] La massima critica all’irrazionalità che governa la società industriale e post-industriale arriva nel Novecento da Herbert Marcuse ne L’uomo ad una dimensione. Qui egli descrive i meccanismi della produzione di massa come frutto di una compulsione irrazionale, che sotto la falsa bandiera della libertà, tende a trasformare gli individui in puri consumatori in un’economia totalmente sessualizzata, il cui esito è un continuo ed incessante accumulo di merci. Cfr. H. Marcuse, op. cit.

[84] Come direbbe Foucault.

[85] Nel senso che dovrebbe essere autoevidente.

[86] U. Mattei- L. Nader, , op.cit., pp. 106-107

[87] E. Mancuso, Politica keynesiana: il rilancio dell’economia tra libertà e benessere, Armando editore, Roma 2003, p. 10 e segg. La deregolamentazione (deregulation) è quella declinazione teorica economica che prevede che il mercato sia esso arbitro del modo in cui si regola l’economia e specialmente il mercato del lavoro, limitando il più possibile l’intervento statale in materia.

[88] Ivi, p.11.

[89] Secondo Mattei e Nader, la legittimazione di una politica del saccheggio operata sotto il manto del rule of law, avviene oggi sia dal punto di vista della produzione giuridica, sia da quello della produzione di un discorso legittimante a monte. Le vie seguite sono generalmente queste: 1) Riduzione della complessità altrui secondo descrizioni semplificanti e con un intrinseca valutazione di inferiorità, come nel caso del presunto mondo arabo il quale è una realtà ben lungi dalla semplicità con cui viene descritto in Occidente; 2) Imposizione condizionale (non del tutto libera) di un modello di leggi straniere in paesi che ne sono alieni, con un conseguente imperialismo giuridico; 3) Esportazione, per mezzo di consenso, della cultura del regime di legalità, che può solo essere mutuata dal modello occidentale, decretando la quasi ontologica inferiorità giuridica degli altri sistemi, e dando talvolta vita a grandi fallimenti la cui responsabilità non è imputabile in alcun modo al modello dominante (Op. cit p. 12 e segg).

[90] Pensiamo solo ai modelli di approvvigionamento energetico e di produzione delle merci. Ancora oggi nonostante esistano svariate possibilità alternative, rimane dominante il paradigma tayloristico-fordista della catena di produzione, il cui fallimento è senza dubbio sotto gli occhi di tutti.

[91] U. Mattei,-L. Nader , op.cit, p. 148.

[92] Ivi, p.153.

[93] Ivi, p. 154. Il sistema giuridico federale americano è estremamente decentrato e favorisce così quella cultura giuridica transnazionale, in cui i giuristi al servizio delle corporations e della finanza internazionale, fanno la parte dei leoni.

[94] Cfr. nota 79.

[95] Probabilmente, la sospensione della relazione tra Occidente ed Oriente, nell’ottica della dialettica amico-nemico schmittiana, e la creazione di uno spazio universale (globalizzato) molto lontano dal sogno kantiano della pace perpetua , in virtù di una globalizzazione naturale in senso hobbesiano, sono alla base della crisi odierna. Non a caso dopo l’89 gli Stati Uniti hanno riproposto la retorica del nemico (il terrorismo) e della minaccia come collante universale delle forze occidentali.

[96] Z. Baumann, Dentro la globalizzazione, Laterza, Bari 2008, p. 67 e segg.

[97] J. Ries, Il sacro numinoso, Jaca Book, Milano 1981, p.45 e segg. Il sacro è il numinoso che si dispiega in una forma d’ordine. Il numinoso è l’energia del sacro e sua originaria manifestazione collettiva.

[98] Con il termine biopolitica Foucault indica il connubio tra potere e corporeità. La politica prima dell’età moderna non interveniva mai direttamente sulla vita se non nel momento in cui, per qualche motivo, essa veniva reclamata dal sovrano. Dopo quella che Foucault chiama l’age classique, il potere (la società, la scienza, i saperi) dispiega la propria forza di controllo anche sulla vita, sulla corporeità, sulla sessualità, da cui il concetto di biopolitica. Cfr. M. Foucault, Biopotere, guerra e razzismo, in Antologia, cit., p. 97 e segg.

[99] Per potere intendo qui quella capacità, dovuta a fattori diversi, di un attore sociale di far valere la propria volontà su altri.

[100] Intendo qui linee corrispondenti a vie naturali o artificiali.

[101] M. Buchanan, Mondadori, Milano 2003, p. 135 e segg.

[102] Bisogna poi sottolineare, come fa Buchanan, che il modello reticolare di Albert e Barabasi, descrive un funzionamento della rete secondo il principio aristocratico per cui a sovrintendere i flussi che regolano la vita della rete ci sono determinati snodi o hubs, i quali rivelano una struttura reticolare ed aristocratica (pochi punti governano molti scambi).

[103] «Il panopticon è un edificio a forma di anello al centro del quale c’è un cortile con una torre al centro. L’anello si divide in piccole celle che si affacciano tanto all’interno che all’esterno. […] nella torre centrale c’è un sorvegliante. Dato che ogni cella dà tanto sull’esterno che sull’interno, lo sguardo del sorvegliante può attraversarla tutta. […] Per Bentham questa piccola e meravigliosa astuzia architettonica poteva essere utilizzata da una serie di istituzioni» (M. Foucault, la società disciplinare, in Antologia, a cura di V. Sorrentino, Feltrinelli, Milano 2008, p. 86). Da notare che la terribilità del modello benthamiano è data dal fatto che il posto di guardia può essere anche vuoto, i sottoposti continueranno a comportarsi come se fossero osservati.

[104] I cittadini devono diventare parte integrante dei meccanismi e delle leggi di produzione, per cui il loro controllo è necessario al fine di limitare le falle nel sistema. La politica infatti diventa biopolitica (secondo Foucault) perché si occupa di inglobare il corpo nelle dinamiche di potere.

[105] Z. Baumann, Dentro la globalizzazione, Laterza, Bari 1998, pp. 58-61.

[106] G. Sartori, Homo videns, Laterza, Bari 2004, p. 44 e segg

[107] R. Debray, Lo stato seduttore, Editori riuniti, Roma 2003, p. 37.

[108] Cfr. Z. Baumann, Globalizzazione e glocalizzazione, a. c. di P. Beilharz, armando editore, Roma, 2005.

[109] M.Castells, La società in rete, vol. 3. Il potere delle identità, UBE editore, Milano 2004, p. 360.

[110] Z. Baumann, Voglia di comunità, Laterza, Bari 2008, p. 38 e segg.

[111] Per destino qui intendo il compiersi di processi storici e sociali che possono essere valutati secondo un principio di necessità causale.

[112] Cfr. G. M. Panena, La rete ed altre seduzioni, in La rete ed il labirinto, Franco Angeli, Milano 2008.

POLITEISMO E MONOTEISMO: UN PROBLEMA TRA TEOLOGIA E POLITICA

di Roberto Revello
Università degli Studi dell’Insubria, Varese – Como

Polytheism and Monotheism: a Problem between Politics and Theology

Abstract:
Erik Peterson developed the theological-political problem of monotheism in his famous critic essay (1935) involving Carl Schmitt’s Politiche Teologie. Today, it is possible to reconsider the topic thanks to further close examinations, probably leading to a more complex view of Peterson’s augustinian radicalization. The text refers to Jan Assmann’s hypothesis of historical perspective, or to Henry Corbin’s metaphysical interpretations, tracing some traditions of “composite monotheism”. It’s mainly focused on the opportunity for rejecting certain one-sidedness. Such one-sidedness could allow to blame for intolerance, fanaticism and violence (both religious and political) now polytheism – unable to think unity and equality – now monotheism, as the mask of a particularism to be made universal through violence.

Keywords: Political theology, Polytheism, Monotheism, Secularization, Theocracy.

Il ritorno a un “politeismo” – certo di un tipo in qualche modo diverso da quello antico – è un tema ricorrente nel pensiero moderno, almeno dal romanticismo in poi. Come oltrepassamento di un monoteismo che ha condizionato negativamente la nostra civiltà, esso è più che mai presente nell’attuale dibattito, su più fronti[1].

Per politeismo si intende innanzitutto un «politeismo di valori» che riprende la celebre formulazione di Max Weber[2]. La sua accettazione sarebbe dunque presa d’atto che «nella società attuale non c'è più un solo Dio che proclama l'unicità dei valori morali, ma un pantheon di dèi che emettono oracoli diversi, creando inesorabilmente conflitti etici, proprio a causa della pluralità dei legislatori, delle leggi e dei codici di riferimento. Le stesse sfere sociali – dalla politica all'economia, dall'arte alla scienza, dalla famiglia alle associazioni, fino alle stesse religioni – non sottostanno più al "monoteismo" di una sorgente unitaria, ma ciascuna è retta da un suo dio e “il conflitto tra gli dèi che presiedono ai singoli ordinamenti e valori è inconciliabile”, anche se positiva è l'indipendenza degli statuti di ogni settore»[3]. Ma ovviamente questo richiamo al politeismo segna non solo la mera constatazione e l’accettazione di un dato di fatto – la complessità multiculturale del mondo attuale – bensì vuole indicare una soluzione che è individuata nell’atteggiamento tipico dell’uomo postmoderno che esercita la sua matura, liberale, tempra scettica. In questo senso il problema di cui stiamo discutendo sembra riproporre i termini dell’enorme centrale problema che ha sconvolto e condizionato tutta la storia moderna occidentale: le guerre di religione. Non a caso Richard H. Popkin, nella sua famosa Storia dello scetticismo[4], ritiene che lo scetticismo classico, con le sue continue riprese, sia una radice profonda del pensiero occidentale moderno: è nel Cinquecento che avviene una riscoperta e fioritura dello scetticismo antico, come tentativo di uscire, filosoficamente e politicamente, da quei sanguinosi conflitti religiosi che avevano sconvolto le migliori coscienze europee e avevano costituito il problema che minacciava la sovranità degli stati-nazione nascenti. Ciò, del resto, è in un certo modo accostabile alla ricostruzione critica del processo di secolarizzazione operata da Carl Schmitt ne L’epoca delle neutralizzazioni e delle spoliticizzazioni (1927, 1932)[5]: dal teologico, al metafisico, al morale, all’economico, fino alla contemporanea «era della tecnica», la storia occidentale si è svolta secondo un continuo spostamento del baricentro, nel tentativo di individuare un piano di sviluppo in grado di eliminare quel polemos scaturito dalla rottura dell’unità cristiana ad opere della riforma protestante. Ma per Schmitt l’eliminazione è in realtà una rimozione del problema della decisione, la decisione è occultata tramite un’alienazione nel supposto neutro di una tecnica presunta a-valoriale, a cui demandare la scelta. E ogni rimosso necessariamente torna, in maniera violentemente problematica: gli attacchi terroristici, come non accettazione del nostro scetticismo che presumevamo tollerante e pacifico nei riguardi degli altri, ne testimoniano atrocemente la verità e ci interrogano sulla nostra immagine percepita dagli altri. Dunque, nel contemporaneo dibattito su politeismo e monoteismo, particolarmente in relazione ai conflitti del multiculturalismo e al riaffacciarsi preoccupante del terrorismo di matrice religiosa, ritornano i classici problemi affrontati dalla modernità e che il postmoderno non sembra affatto aver risolto; in particolare: l’alternativa tra universalismo e relativismo, il rapporto tra religione e stato, come certamente la questione della secolarizzazione e la connessione (o esclusione) tra fede e violenza.

Oltre ad accusare il monoteismo di un rigido universalismo assolutista, irrispettoso delle complessità e delle particolarità, è possibile rintracciare un altro filone critico – più immediatamente teologico-antropologico che politico – una posizione che vede nella trascendenza di origine ebraica del Dio unico, in lotta contro la polisemicità dei miti, la ragione della pericolosa inimicizia tra l’uomo e il mondo, tra l’uomo e la natura. Pur da posizioni ben differenti, su questo punto convergono ad esempio pensatori come James Hillman[6], Alain de Benoist[7], Odo Marquard[8].

Come primo approccio a queste problematiche davvero ampie è forse opportuno partire da una constatazione molto significativa: a rigore del termine, non è corretto ritenere che l’“invenzione” religiosa del popolo ebraico sia quel concetto di monoteismo che si intende abitualmente oggi. “Monoteismo” e “politeismo” sono concetti che nascono già quando le problematiche di cui trattiamo sono in pieno svolgimento e sono state assorbite dal pensiero dell’Occidente. Queste due categorie generalissime, che operano la primaria divisione tipologica delle religioni storiche, iniziano ad essere usate, infatti, solo a partire dal Seicento. A questo riguardo è molto utile far riferimento alle riflessioni condotte da Jan Assmann, egittologo tedesco già allievo di Jacob Taubes, che ha scritto almeno due opere[9] molto importanti che mettono a confronto il mondo religioso egizio con l’ “eccezione” ebraica, riprendendo, con una eccezionale profondità di critica storica, un antico problema avviato nel Novecento dall’epocale Mosé e il monoteismo di Freud[10]. Per Assmann «il termine monoteismo è in un certo senso improprio: il concetto biblico di Dio, infatti, riguarda un’unicità non assoluta, ma relativa»[11]. L’identità del popolo ebraico si costituisce non in funzione dell’unicità di Dio, che è un concetto filosofico, ma sulla differenza di Jahwè rispetto agli dèi degli altri popoli. Come l’idea del popolo eletto presuppone, infatti, l’esistenza di altri popoli, così l’idea dell’«unico Dio» implica l’esistenza di altri dèi: «È l’esclusività dell’appartenenza ad avere un ruolo decisivo, non l’esclusività dell’esistenza»[12]. Quindi, «il significato politico del monoteismo nella sua fase iniziale non nega l’esistenza di altri dei, al contrario: senza di essa l’ordine di restare fedele al Signore sarebbe privo di significato»[13].

Questa presa di coscienza del popolo ebraico sarebbe politica nel senso eminente che dà al concetto di ‘politico’ Schimtt[14], poiché la costituzione a ‘popolo eletto’ può essere vista come decisione per un criterio distintivo amico-nemico, criterio fondato su un’idea che Assmann chiama «‘distinzione mosaica’, l’idea di una Verità (con la ‘V’ maiuscola) esclusiva ed empatica, che separa Dio da tutto ciò che non è Dio e che non deve essere venerato, che divide la religione da ciò che viene bollato come superstizione, paganesimo o eresia e trova la sua espressione più chiara non nella frase ‘Dio è uno!’, ma nel comandamento ‘Non avrai altro Dio!’»[15]. In questa introduzione di un concetto rigoroso di verità, che porta alla condanna degli altri culti, Assmann vede la formazione di una religione radicalmente diversa dalle precedenti forme: «Ciò che ebbe origine in Israele non fu semplicemente ‘religione’ in senso egizio, mesopotamico o romano. Anche qui si trova un punto archimedico a partire dal quale si possono rigettare religioni definendole idolatria, paganesimo e superstizione per por mano alla migliore ovvero «vera» religione. Dobbiamo dunque distinguere fra la religione che fa parte delle condizioni fondamentali dell’esistenza umana, e la religione che ha origine primariamente in Israele e, altrove, sotto forma di un culto della divinità divenuto capace di riflettere e di sollevarsi criticamente sopra le altre religioni»[16]. Per questo motivo, riprendendo il concetto di «età assiale»[17] adoperato da Jaspers per indicare il comune denominatore di una serie di mutamenti che portarono diversi popoli del mondo, da Roma alla Cina, a un atteggiamento di maggiore distacco critico, di rifiuto di particolare forme di violenze come il sacrificio umano, una vera e propria «esplosione della consapevolezza umana»[18], Assmann parla del monoteismo come di un movimento «assiale»[19].

Se la teologia ebraica, come si è visto, è politica in senso stretto, per Assmann ciò non va intesso affatto però nel significato della teologia civilis, la cui espressione venne formulata nella celebre tripartizione, di origine stoica, di Varrone[20] – theologia tripartita: teologia civilis, fabularis e naturalis – formula che costituisce il punto di partenza di tutte le future riflessioni sulla teologia politica. Se per Varrone gli inizi delle istituzioni statali e l’origine della religione sono identici, Assmann individua nella «distinzione mosaica» la primigenita distinzione tra politica e religione, cioè tra potere e salvezza e, in termini moderni cristiani, tra Chiesa e Stato[21]. Per l’egittologo tedesco questa divisione rappresenta «una delle più importanti caratteristiche dell’assialità»[22]. Una conquista esclusiva di Israele che la Bibbia lega al mito fondativo di Mosè e l’esodo da Israele, così come ricostruito nel periodo del crollo del regno, della caduta di Samaria e poi di Gerusalemme e la cattività babilonese. La teologia politica di Israele si costituisce per mezzo di una «inversione sovversiva»[23]: con la caduta del regno settentrionale, l’identità di Israele non si può più riferire a un’entità politica, e si avvia già quel processo di eliminazione delle connotazioni etniche che verrà attuato radicalmente da san Paolo. «Visto dalla prospettiva dei testi biblici e nella rappresentazione narrativa come un esodo dall’Egitto, il monoteismo appare un movimento politico di liberazione dall’oppressione faraonica e il fondamento di una forma di vita alternativa in cui gli uomini non sono governati da uno Stato, ma accettano liberamente di allearsi con Dio e adottare la legge divina»[24].

Per Assmann, in linea con quanto già sostenuto da Jacob Taubes in Escatologia occidentale[25], la trasposizione del modello di alleanza politica tra uomo e Dio, già egizio, hittita, babilonese e assiro, ad un livello etico e in una dimensione radicalmente storica, determina una frattura dal mondo compattamente cosmologico dei miti e dei culti dei popoli vicino ad Israele[26] – frattura denunciata appunto, come detto, da Alain de Benoist e da Hilmann a lode del politeismo. Seguendo proprio Taubes, l’intima e originaria vocazione della teologia politica di Israele si esprimerebbe in un’ossimorica concezione teocratico-anarchica: «Nel descrivere la legge d’Israele dello stato e della società, Giuseppe introduce un termine nuovo, che illustra felicemente l’idea politica del paese: teocrazia. In Israele Dio reclama il dominio sul paese intero e manifesta il suo volere con una legge che, oltre a regolare il culto e le consuetudini, determina anche l’ordinamento dello stato e della società. Con il concetto di teocrazia Israele si colloca in area araba, cui è proprio qualsiasi moto di rivolta nei confronti di ogni potere umano. […] La teocrazia si basa sull’animo sostanzialmente anarchico di Israele»[27].

Decisamente contraria a questa lettura “anarchica” del monoteismo giudaico è un testo fondamentale, nel Novecento, sul tema del monoteismo e della teologia politica: l’opera del teologo Erik Peterson Il monoteismo come problema politico[28]. In questo scritto si sostiene che il monoteismo, sia nella sua versione originaria ebraica, sia nella sua versione deistica dell’Illuminismo, possa consentire una teologia politica a giustificazione dell’ordine di potere costituito e altresì illegittimabile da parte della concezione teologica trinitaria del cristianesimo. Anche per Peterson monoteismo e costituzione politica sono un tutt’uno nell’ebraismo, però nei termini di un monarchismo e di un ideologico asservimento del concetto del divino per giustificare l’ordinamento sociale esistente.

Il monoteismo come problema politico, scritto nel 1935, nei primi anni dopo l’avvento del nazismo, aveva di mira l’intreccio tra religione e stato e in modo particolare la Teologia politica di Schmitt del ’22[29]. L’intento dell’opera viene direttamente esplicitato solo nell’ultima nota del saggio: «Il concetto di ‘teologia politica’ è stato introdotto nella letteratura, per quanto io ne sappia, da Carl Schmitt, Politiche Teologie, München 1922. Le sue brevi considerazioni di allora non erano impostate sistematicamente. Qui abbiamo fatto il tentativo, sulla base di un esempio concreto, di dimostrare l’impossibilità teologica di una ‘teologia politica’»[30]. Il punto centrale del concetto di ‘teologia politica’ di Schmitt che Peterson vuole invalidare da un punto di vista teologico-sistematico è la celebre affermazione «Tutti i concetti più pregnanti della moderna dottrina dello Stato sono concetti teologici secolarizzati. Non solo in base al loro sviluppo storico, poiché essi sono passati alla dottrina dello Stato dalla teologia, […] ma anche nella loro struttura sistematica, la cui conoscenza è necessaria per una considerazione sociologica di questi concetti»[31]. Ciò che Peterson vuole dimostrare è che se una teologia politica si è data storicamente, nei fatti, all’interno del cristianesimo, come legittimazione religiosa del potere statale, ciò è avvenuto nella tarda antichità solo fintantoché la speculazione teologica e l’elaborazione conciliare non ha portato a coscienza la verità – dogmatica – della Trinità, e ciò è potuto ancora accadere successivamente solo nella negazione di questo dogma. Il monoteismo giudaico e il paganesimo costituiscono un problema politico, mentre la fede nel Dio trino del cristianesimo, che «si pone al di là di giudaismo e paganesimo»[32], non può trovare nessuna forma di potere terreno adeguata a rappresentare il suo concetto di divino, e dunque mantiene una continua attesa escatologica dell’unico e vero regno, il regno di Dio. Per questo, non sarebbe dunque un caso che «l’Illuminismo europeo, della fede cristiana in Dio, ha risparmiato soltanto il monoteismo»[33].

L’assunto di Peterson, che vuole essere sistematico, è dimostrato in base a documenti storici che riguardano l’evoluzione del concetto di ‘monarchia divina’, tipicamente orientale ed ellenistico. Tale nozione ben poteva conciliarsi secondo il teologo con la fede ebraica in un unico Dio sovrano che governa attraverso istanze intermedie, giustificando così una determinata situazione politica quale poteva essere l’impero romano ai tempi di Filone, e allo stesso tempo valorizzando il popolo ebraico come «sacerdote e profeta per tutta l’umanità»[34]. Questo schema che intreccia il monoteismo con una monarchia universalistica di legittimazione imperiale venne ripresa dal cristianesimo per fini ancora una volta apologetici, per difendersi dall’accusa di essere nemici dello Stato. Da Giustino a Eusebio viene saldato un legame stretto tra monoteismo e Impero romano, e la pax augustea diviene lo strumento provvidenziale che consente la diffusione del Vangelo tra tutti i popoli “pacificati” da Roma. La legittimazione di un ruolo provvidenziale per Costantino, ad opera di Eusebio, costituisce una disattesa della pura fede escatologica cristiana, che per Peterson torna ad essere restaurata grazie al lavoro dei Cappadoci. È infatti la formulazione del dogma trinitario a liberare il concetto di Dio da ogni uso politico: congiungendo il Dio Padre al Figlio crocifisso e allo Spirito Santo, da questa unità misteriosa non si può ricavare alcuna figura di monarca universale che possa essere riflessa nell’immagine dei sovrani di questa terra; essa alimenta invece l’attesa escatologica di una resurrezione integrale e di una nuova definiva parusia.

Prima di richiamare la risposta di Carl Schmitt a Peterson nella sua Teologia politica II[35], per capire la posizione del teologo più che le possibili contestazioni di ambito storico-filologico è utile focalizzare la sua posizione teologico-sistematica. Il passaggio dall’originaria confessione evangelica a quella cattolica avviene per Peterson in base a una rivalutazione della tradizione in senso cattolico e del carattere dogmatico del cristianesimo. Nel suo Was ist Theologie? del ’25 Peterson, ancora aderente alla confessione evangelica, concepisce la teologia come espressione del carattere giuridico dogmatico della rivelazione cristiana: non è la domanda dell’uomo su Dio il punto di partenza della teologia, ma il fatto che una rivelazione, sia pure parziale, si è data ad opera di Dio. La Teologia ha questa stessa autorità della rivelazione divina in quanto ne è la prosecuzione nella misura in cui si collega al dogma. «L’espressione concreta ed adeguata del fatto che Dio, nell’incarnazione, ha ‘picchiato sulle dita dell’uomo’ è il dogma»[36]. Nel 1928-1929 Peterson tiene un corso universitario sulla storia del dogma nel cristianesimo primitivo «in cui espone le categorie di base della sua critica dogmatica al cristianesimo»[37]. L’aspetto del dogma è analizzato non dal punto di vista teoretico-contenutistico, ma canonico formale. La priorità del momento canonico-giuridico è fondata su una prospettiva trinitaria: la validità della decisione dogmatica si regge in base all’assunto pneumatologico e in base al principio di apostolicità, che si condizionano entrambi reciprocamente. In questa prospettiva formale-canonica la Chiesa è omologabile alla polis, il sacramento come atto costitutivo della corrispettiva cittadinanza nella Chiesa.

È importante osservare come già in base a questa posizione specifica della natura stessa del dogma, è impossibile legittimare una transizione tra il monoteismo tardo-giudaico ed ellenistico e quello trinitario, trattandosi per Peterson solo di rottura. Non può esserci un’evoluzione del concetto di monoteismo cristiano trinitario in base a un’elaborazione e a un’esperienza storica umana, ma solo una corretta interpretazione teologica del dogma basata sulla Rivelazione. Altro punto determinante, per il teologo tedesco vi è una sola filosofia – o meglio, teologia – della storia legittimata dal dogma trinitario: una radicale attesa escatologia del Regno di Dio. A partire da ciò viene privata di fondamento divino ogni ordine storico-sociale, che può essere, quindi, soltanto oggetto della critica teologica.

Tenuto conto di ciò, bisogna pensare che non colgano il segno quelle critiche all’opera di Peterson che vorrebbero mettere in evidenza la presente contraddizione: una teologia che condanna il politico manifesta comunque una posizione politica. Ciò che per Peterson è importante è delineare la corretta posizione della teologia nei riguardi del politico, e la sua posizione è assimilabile a una radicalizzazione del sant’Agostino del De civitate Dei, di cui Peterson vede una drammatica attualità nel contesto culturale tedesco, di fronte ai tentativi di avvicinamento di alcuni teologi alla politica del Terzo Reich da poco instauratosi.

Rinviando a Peterson l’onere di citare un esempio di teologia realmente epurata da risvolti politici, questo aspetto della critica di Schmitt va a vuoto. Così come appare un’escamotage poco significativo l’affermazione che le posizioni espresse nella sua Teologia politica mirerebbero a un’analisi meramente descrittiva, cioè che la sua sociologia dei concetti giuridici corrisponda ad esclusivi fini ermeneutici. Come hanno notato alcuni interpreti del giurista tedesco, «il disvelamento dell’analogicità del politico rispetto al teologico non può non porre l’interrogativo sulla radice ultima di tale analogia e dunque sull’essere stesso del politico […]. La teologia politica rivela la ‘teologicità del politico’. […] Il politico non può eliminare il problema della propria legittimità: esso non si autofonda, e dunque esso rimanda ad un riferimento ad una realtà altra da sé che non può eliminare né che esso può produrre»[38]. Questo è il punto di massima divergenza tra Peterson e Schmitt, perché rimanendo in ciò su posizioni assai prossime alla matrice protestante, il teologo nega aprioristicamente ogni legittima analogia fondativa tra la sfera divina e quella storico-sociale: la sovranità può o deve aver bisogno di una giustificazione teologica, ma la teologia dovrà sempre condannare questo fondamento in quanto inevitabilmente prodotto dall’idolatria[39]. Per Schmitt resta invece valido quanto già esposto in Cattolicesimo romano e forma politica (1925), quando «aveva stigmatizzato, alla luce del concetto teologico dell’Incarnazione, la ricerca di un cristianesimo puro e libero dalle contaminazioni con gli ambiti giuridico-politici eminentemente mondani»[40].

Per questo motivo la contesa va concentrata sul modo stesso di intendere il divino e dunque la paradossale e inesauribile problematica del monoteismo. Schmitt individua un punto senz’altro debole del discorso di Peterson quando rileva che, come la monarchia non è l’unica rappresentazione possibile di unità politica, così il monoteismo ebraico (tardo ellenistico) e la Trinità cristiana (dei Padri Cappadoci) non sono l’unica teologia possibile[41]. Nella pagine finali di Teologia politica II, benché esplicitamente ora si rivolga a Blumenberg e alla sua Legittimità del moderno, Schmitt avanza un’interpretazione della Trinità in chiave stasiologica che è molto interessante proprio perché costituisce un’alternativa all’irrapresentatività della Trinità secondo Peterson: citando un passo di Gregorio di Nazianzo (uno dei Padri Cappadoci!), il giurista tedesco scrive che «L’uno – tò hèn – è sempre in rivolta – stasiàzon – contro se stesso – pròs heautò»[42]. Nel cuore stesso del divino si può dunque rintracciare quella tensione – composta – che fonda, con il suo conflitto amico-nemico, lo spazio stesso del politico.

Proprio l’accusa al cristianesimo di essere stàsis, ribellione, è quella fatta da Celso, e riportata da Peterson nel suo saggio, in un punto di capitale importanza. E questa critica di Celso al monoteismo – estremamente attuale – ci riporta alle considerazioni iniziali. Come gli ebrei con ciò che Assmann ha definito «distinzione mosaica», i cristiani portano inimicizia tra i popoli dell’impero, non riconoscendo i loro dèi: «Certamente sarebbe una cosa grande se fosse possibile, che agli asiatici, gli europei, i libici, gli elleni, come anche i barbari che sono sparsi fino ai confini della terra, concordassero in un’unica legge. Ma chi suppone una cosa simile, non sa veramente nulla»[43]. Per Peterson sono critiche di questa portata che spingono alla saldatura idolatrica tra l’unico Dio e l’unico sovrano, dal momento che apologeti cristiani, come Eusebio di Cesarea, andranno ad elaborare in risposta a Celso l’ideologia della Pax augustea: l’impero romano è indispensabile e provvidenziale poiché consente al mondo l’accoglienza del messaggio evangelico, tramite il suo processo di unificazione dei diversi popoli, unificazione che pur si compirà perfettamente solo nell’eone futuro.

Un’altra risposta a chi accusava il cristianesimo di portare intolleranza e inimicizia per via del suo monoteismo, poteva essere la proposizione di quel “monoteismo composito”, dall’ontologia integrale, che ha diverse tradizioni, soprattutto animate dal neoplatonismo, nell’ebraismo, come nel cristianesimo e poi nell’Islam, quel monoteismo articolato anche attraverso una complessa cosmologia e angelologia – rintracciato da Corbin ne Il paradosso del monoteismo[44] – che Peterson esclude essere stata una soluzione significativamente adottata nella tradizione cristiana: «E quando Porfirio ulteriormente osserva che anche i cristiani non si attengono in modo rigido alla monarchia di Dio, perché per essi gli angeli rappresentano ciò che per i pagani significano gli dei (Macario IV 21 – Harnack frgm. 76), il cristiano replica che anche questo è falso. Gli angeli si trovano nella luce di Dio e per questo sono ‘divinizzati’, mentre per loro natura non sono divini»[45]. Un’interpretazione che calcando l’alterità creatore-creatura tende a rimuovere il profondo aspetto del ruolo epifanico ed emanazionistico ricoperto dagli angeli in molte forme di teologia. Riportando il “politeismo” proposto da James Hillman e da David L. Miller all’interno di un “monoteismo integrale”, Henry Corbin invita a collocare «il luogo della ‘rinascita degli Dei’»[46] nel mondo immaginale, nella realtà dell’immagine: «È nella natura delle theótes (deitas abscondita) rivelarsi e manifestarsi, tramite la pluralità delle sue teofanie, in un numero illimitato di forme teofaniche»[47].

Non a caso, nel monoteismo evolutivo emanazionista presente in epoca ellenistica soprattutto nelle tradizioni neoplatoniche, nelle formule ermetiche quali una quae es omnia, Assmann rintraccia un modello teologico di manifestazione elaborato già nell’antico Egitto (XIII secolo a.C.) come risposta alla profonda crisi generata dalla rivoluzione monoteistica di Ekhnaton, con la distruzione violenta degli altri culti: a commento di un inno – “Hai fatto il cielo lontano per poterti sollevare su di esso / per vedere tutto ciò che hai creato, tu da solo. / Ma ci sono milione di vite in te (per te) da far vivere – Assmann afferma: «Il paradigma della manifestazione fu elaborato in risposta al monoteismo radicale di Ekhnaton. Come l’opposizione tra dio e mondo di Ekhnaton, così anche questo nuovo paradigma detemporalizza la relazione tra dio e mondo; la differenza consiste nel fatto che ora gli dèi vengono riammessi nel mondo e che il rapporto tra dio e mondo è interpretato anche nei termini di un rapporto tra dio e dèi, tra l’uno e il molteplice»[48].

Aspetto che ci riporta alla scelta teorica di Peterson di rifiutare una positiva manifestazione del divino, a favore di una concezione di rigida contrapposizione tra una comunità cristiana fedele a sé solo nell’attesa escatologica del nuovo eone e un mondo completamente profano, a favore di un monoteismo trinitario dogmatico per alcuni aspetti importanti prossimo alla radicale alterità del divino barthiano, e in ogni caso a una teologia, nella sua dimensione storica-politica, rigidamente apofatica.

Richiamando le ipotesi di prospettiva storica di Assmann[49], e le interpretazioni metafisiche di Corbin, avanziamo l’ipotesi dell’opportunità di abbandonare quell’unilateralità che consentirebbe di attribuire la causa dell’intolleranza, del fanatismo, della violenza (religiosa e politica) ora al politeismo, incapace di pensare l’unità e l’eguaglianza, ora al monoteismo, maschera di un particolarismo da universalizzarsi con la violenza. Sembrano non esserci scorciatoie all’antico e sempre attuale problema del pensare l’unità e la lotta tra l’uno e i molti.

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[1] Un quadro riassuntivo del dibattito è fornito dall’articolo di mons. Gianfranco Ravasi apparso sul «Il Sole 24 Ore» del 29 agosto 2010: Ritorna il politeismo, attenzione.

[2] Cfr. M. Weber, Il politeismo dei valori, Morcelliana, Brescia 2010.

[3] G. Ravasi, art. cit.

[4] Bruno Mondadori, Milano 2000. Cfr. in particolare pp. 27-58.

[5] In C. Schmitt, Le categorie del ‘politico’, il Mulino, Bologna 1972, pp. 167-186.

[6] Cfr. David L. Miller-James Hillman, Il nuovo politeismo. La rinascita degli dei e delle dee, Edizioni di Comunità, Milano 1983. La presenza in questo saggio di una prefazione di Henry Corbin, sostenitore di un «teomonismo» dall’ontologia integrale, fin d’ora ci invita a mettere in questione la semplice opposizione tra monoteismo e politeismo. Ritorneremo su questo punto.

[7] Cfr. Alain de Benoist, Come si può essere pagani?, Settimo Sigillo, Roma 2011.

[8] Cfr. un vero e proprio capolavoro di ironia postmoderna, per stile e contenuto: Odo Marquard, Lode del Politeismo. A proposito di monimiticità e polimicità, in Id., Apologia del caso, il Mulino, Bologna 1991, pp. 37-62. L’autore, proseguendo l’interpretazione “compensativa” e “affabulatoria” del mito già ampliamente elaborata da Hans Blumenberg, afferma che «Pericoloso, per non dire d’altro, è sempre il monomito; per contro, sono innocui i polimiti. Si debbono potere avere molti miti – molte storie, ecco l’importante. A mal partito, si trova infatti chi, insieme con tutti gli altri uomini, abbia e possa avere soltanto un unico mito, soltanto un’unica storia. Proprio per questo, si può dire che sana è la polimiticità, dannosa la monomiticità. […] Per via di questa costrizione ad un’identità senza residui con quest’unica storia, egli soggiacerà allora ad un’atrofia narrativa, cadendo in ciò che si può definire l’illibertà dell’identità per mancanza di non identità. Proprio lo spazio di libertà della non identità, assente nel monomito, è garantito invece dalla molteplicità polimitica delle storie. Essa è divisione dei poteri» (ivi, p. 44).

[9] J. Assmann, Potere e salvezza. Teologia politica nell’antico Egitto, in Israele e in Europa, Einaudi, Torino 2002 e Id., Dio e gli dei. Egitto, Israele e la nascita del monoteismo, il Mulino, Bologna 2009.

[10] Cfe. S. Freud, L’uomo Mosè e la religione monoteistica, Boringhieri, Torino 1977.

[11] J. Assmann, Dio e gli dei, op. cit., p. 8.

[12] Ibidem.

[13] Ibidem, p. 125.

[14] Cfr. C. Schmitt, Il concetto di ‘politico’, in Id., Le categorie del ‘politico’, op. cit., pp. 101 sgg. Cfr. anche Gianluca Giannini, Mosè il monoteismo e la genesi del politico, Edizioni Partagées, Napoli 2006, pp. 14-15: «L’appaiamento di “politico” e “religioso”, il loro armonizzarsi, forgia in nome e per bocca del monoteismo un’accezione e concezione del nemico come di colui che sta di fronte e fronteggia […] perché non appartiene alla comunità, si è escluso, è stato escluso dal recinto di una verità che si autorivela […]. Il nemico è colui che è al di fuori del patto: sia del patto dell’uomo, sia del patto di Dio. […] È nemico, quindi, categoria tanto del “politico” tanto del “religioso”, come necessaria generazione e necessitato svolgimento di illimitato e perenne conflitto».

[15] J. Assmann, Dio e gli dei, op. cit., p. 7.

[16] Id., Potere e salvezza, op. cit., p.22.

[17] Cfr. K. Jaspers, Origine e senso della storia, Comunità, Milano 1965.

[18] Cit. in J. Assmann, Dio e gli dei, op. cit., p. 111.

[19] Cfr. in particolare ibidem, pp. 111-130.

[20] Come ci è noto dal sesto libro del De civitate Dei di Agostino d’Ippona, cfr. Agostino, Città di Dio, Edizioni Paoline, Alba 1973, pp. 331-363.

[21] Cfr. J Assmann, Dio e gli dei, op. cit., pp. 119-126.

[22] Ibidem, p. 123.

[23] Ibidem, p. 120.

[24] Ibidem, p. 122.

[25] Cfr. J. Taubes, Escatologia occidentale, Garzanti, Milano 1997, p. 64.

[26] Considerazione già presentata da Eric Voegelin in Ordine e senso, vol. 1, Israele e la rivelazione, Vita e Pensiero, Milano 2010.

[27] J. Taubes, op. cit., pp. 40-41.

[28] Erik Peterson, Il monoteismo come problema politico, Queriniana, Brescia 1983.

[29] C. Schmitt, Teologia politica. Quattro capitoli sulla dottrina della sovranità, in Id., Le categorie del ‘politico’, cit., pp. 27-86.

[30] E. Peterson, Il monoteismo come problema politico, op. cit., pp. 103-104.

[31] C. Schmitt, Teologia politica, op. cit., p. 61.

[32] E. Peterson, op. cit., p. 29

[33] Ibidem.

[34] Filone, De specialibus legibus, II 163. 165 s., cit. in E. Peterson, op. cit., p. 36.

[35] Giuffrè, Milano 1992.

[36] Cit. in G. Ruggieri, Resistenza e dogma. Il rifiuto di qualsiasi teologia politica in Erik Peterson, editoriale in E. Peterson, op. cit., p. 12. Cfr. anche G. Carosello, «Perché un concetto così ambiguo?». La critica del monoteismo nel primo Peterson, in P. Bettiolo-G. Filoramo (a cura di), Il dio mortale. Teologie politiche tra antico e contemporaneo, Morcelliana, Brescia 2002, p. 355: «Il linguaggio storico-religioso dell’unico Dio non viene forse individuato da Peterson già nel 1925 in quel raccordo sostanziale tra rivelazione, dogma e sacramento che comporterà la definizione della teologia stessa come ‘prolungamento della rivelazione del Logos fatto carne’?».

[37] Ibidem, p. 356.

[38] M. Nicoletti, Trascendenza e potere. La teologia politica di Carl Schmitt, Morcelliana, Brescia 1990, pp. 627-628. Cfr. anche M. Maraviglia, La penultima guerra. Il «katéchon» nella dottrina dell’ordine politico di Carl Schmitt, Led, Milano 2006, pp. 122-129. Di diverso avviso E.W. Böckenforde, in Politiche Teorie und politiche Theologie, in J. Taubes, Religionstheorie und politiche Theologie, I: Der Fürst diesel Welt. Carl Schmitt und die Folgen, Wilhem Fink und Ferdinand Schöningh, München-Paderborn-Wien-Zürich 1983. In questo tentativo di disimpegno si spende anche A. Caracciolo nella sua Presentazione a C. Schmitt, Teologia politica II, op. cit.

[39] Così per Assmann, in Potere e salvezza, op. cit., p. 12: «Anche Peterson usa dunque il concetto [di teologia politica] in senso politico-polemico, ma non affermativamente come Schmitt, per delegittimare criticamente il liberalismo parlamentare, bensì negativamente, per delegittimare criticamente ogni ricorso alla religione per gli scopi della politica mimetizzato da ‘teologia poltica’».

[40] M. Maraviglia, op. cit., p. 140.

[41] Cfr. C. Schmitt, Teologia politica II, op. cit., pp. 41-47.

[42] Ivi, p. 95 (cfr. Gregorio di Nazianzio, Orazione teologica, III, 2, col. 76).

[43] Cit. in E. Peterson, Il monoteismo come problema politco, op. cit., p. 53.

[44] Cfr. in particolare Necessità dell’angelologia, in Henry Corbin, Il paradosso del monoteismo, Mimesis, Milano 2011, pp. 93-179.

[45] Ivi, p. 50. L’idea degli Angeli a guida delle nazioni risale alle origini della stessa tradizione biblica ebraica, in un quadro però di giustificazione dell’elezione di Israele rispetto agli altri popoli. Israele è affidato direttamente a JHWH, agli Angeli di Dio le altre genti. Quest’elezione di Israele l’impegna alla fedeltà per il vero Dio e alla lotta contro l’idolatria, che sembra invece essere concessa alle altre nazioni: «badate bene a voi stessi […] affinché, alzando gli occhi al cielo e vedendo il sole, la luna, le stelle, tutto l’esercito celeste, tu non ti senta attratto a propostati davanti a quelle cose e a offrire loro un culto, perché quelle sono le cose che il Signore, il tuo Dio, ha lasciato per tutti i popoli che sono sotto tutti i cieli» (Dt 4,16-19). «Il bando dell’idolatria non è universale perché è stato modellato attraverso la metafora di una relazione esclusiva» (M. Habertal-A. Margalit, Idolatry, Cambridge-London 1992, p. 22. Come è noto, una tensione decisamente più universalistica nell’interpretazione del rapporto Dio-Israele-Gentili si realizza con il profetismo e con la grande innovazione della legge noachide che universalizza il bando dell’idolatria. Cfr. R. Fontana, Avodah Zarah. Un’introduzione al discorso rabbinico sull’idolatria, Mimesis, Milano 2011, pp. 21-34.

[46] Henry Corbin, Prefazione a James Hillman-David L. Miller, Il nuovo politeismo. La rinascita degli dei e delle dee, op. cit., p. 11.

[47] Ivi, p. 9.

[48] J. Assmann, Dio e gli dei, op. cit., p. 94.

[49] In particolare in Dio e gli dei, op. cit., Asmman analizza e distingue efficacemente tanto le forme di violenza nel monoteismo quanto le forme di violenza nel politeismo, con le categorie di «violenza interna» e «violenza esterna», «violenza intrasistemica» ed«extrasistemica», cfr. in particolare il capitolo Seth l’iconoclasta: il politeismo e il linguaggio della violenza, ivi, pp. 43-76, e Non avrai altro Dio: il monoteismo esclusivo e il linguaggio della violenza, ivi, pp. 157-187.

ASSENZA E NOSTALGIA DELL’UMANO

di Paola Russo
Università degli Studi dell’Insubria, Varese – Como

Absence and nostalgia of the human  nature

Abstract
This paper focuses on the relationship between philosophy and medicine in the post-human era. Section I stresses the question of human beings in the artificial society and the absence of human feeling in a technological-medical context, which increases the lack of humanity. Section II drives attention to the extremes consequences of the medicalization of life, where the health is considered as an industrial product. Section III looks at the contemporary tendencies of such humanity in our society and at the homesickness of nature

Keywords: Medicine, Dependence, Absence, Lack of humanity, Nature.

I dormienti[1]

L’uomo operatorio: sono io, siamo noi, che ci piaccia o no. La società attuale nella quale viviamo è il riflesso di ciò che accade dentro ognuno di noi: una corrosione lenta che ha condotto l’uomo postmoderno ad ammalarsi. L’uomo contemporaneo vive una patologia degenerativa che corrode la struttura portante della sua esistenza, giacché ha modificato lo statuto della sua coscienza. La società ha anch’essa alterato la struttura del mondo, diventando una società ossessiva nella quale i soggetti devono garantire il controllo di ogni cosa. Questo declino configura il mondo in un altro modo: non si tratta di una crisi, ma proprio di un capovolgimento radicale. Il mondo che viene fuori da tale patologia degenerativa è l’orizzonte della nostra coevoluzione. Si tratta del modello della società normalmente operatoria, ove la struttura è organizzata sulla base di procedure e regole. Il modello operatorio favorisce il totale distacco delle emozioni dalle funzioni. Ciò che conta, infatti, è il seguire la procedura che esaurisce il rapporto con l’immaginario, con la fantasia, con i sogni: l’uomo operatorio agisce come una macchina. Nel fare ciò, si avverte un graduale impoverimento del pensiero, che lascia spazio ad un rapporto tra l’uomo e la macchina, intesa come l’uso oramai quotidiano di internet e del pc, che ci rende lentamente vuoti, freddi e assenti: «Sto perdendo la testa»[2]. Stiamo perdendo la libertà dell’essere dei soggetti pensanti e indipendenti, ossia, la nostra umanità: «Non c’è più persona»[3]. Il nostro rapporto continuo con la macchina, infatti, ci fa divenire oggetti come le macchine: senza memoria, senza storia, senza luogo e tempo. La società che si delinea dopo la patologia degenerativa è quella dell’anestesia delle emozioni ove le perdite non esistono più: vi è solo il gioco delle sostituzioni, che rende l’uomo senza pulsioni – un artificio calmo: «Ero assente, ero profondamente assente [profondément absent]»[4]. E così anche gli altri che ci circondano: «Edwarda era in piedi, e sempre notevolmente assente [toujours sensiblement absente]»[5]. L’assenza indica inoltre la freddezza alla quale i personaggi dei romanzi erotici di Bataille sono ridotti. I personaggi di Bataille sono simili a noi, assomigliano sempre più al modello di uomo operatorio diagnosticato da Martignoni. È l’angoscia dell’uomo operatorio che non ha un senso perché non lo dona. È il non-senso della persona per Bataille: «Une poussière vide de sens se soulevait en moi»[6].

Tuttavia, questa descrizione di assenza di conflitto e predilezione per l’immobilità sembra contrastare con l’idea dei cosiddetti conflitti multiculturali. La filosofia contemporanea è acccanita nel parlare del multiculturalismo e della convivenza democratica di più culture all’interno di uno stesso territorio. Si vedono lotte ovunque. Eppure, anche il vicino di casa ci dà fastidio. Tutti ci irritano a prescindere dalla “cultura”, perché forse siamo tanti, troppi e ci manca il respiro e lo spazio.

La società medicalizzata

L’uomo operatorio indagato da Martignoni e i personaggi freddi dei romanzi di Bataille soffrono, ma non se ne accorgono. I personaggi dei romanzi di Bataille passano le loro vite nell’eccesso sfrenato, diventando così sempre meno lucidi: «Ero più intelligente – o più umano – quando dormivo»[7]. L’intervento massiccio della medicina in ogni ambito della nostra quotidianità ha contribuito, a mio avviso, in modo significativo a questa catastrofe. Mi riferisco al cosiddetto fenomeno della medicalizzazione della vita, che corrisponde a ciò che Ivan Illich ha chiamato «iatrogenesi sociale»[8], o altri ancora «iatromania»[9]. Con tale fenomeno, che è agli antipodi della «iatrofobia», si intende la massiccia e sistematica diffusione della medicina in ogni ambito della vita di una persona. La sistematicità con la quale avviene questa colonizzazione medica «ha raggiunto proporzioni patogene»[10]. Ciò è reso possibile perché la salute è diventata sempre più un prodotto industriale. Lo è a tutti gli effetti, nel senso che tra il paziente (potenziale, vero o immaginario) e il medico si frappone il farmaco venduto e usato come un oggetto tra gli oggetti. Così, il rapporto che il paziente instaurava in passato con il medico si sostituisce con quello che stabilisce con il farmaco. Il paziente è in prima istanza un consumatore. L’invasione di cui si parla non è da parte della figura professionale del medico, ma delle industrie farmaceutiche: i medici diventano gli intermediari tra le case farmaceutiche e i pazienti; prescrivono farmaci che, quindi, si acquistano solo sotto previa prescrizione e con delle conseguenze spesso dannose che derivano dall’assunzione di tali prodotti[11]. Il sovraconsumo dei farmaci origina il fenomeno della medicalizzazione della vita, poiché il consumatore ricorre al farmaco ogniqualvolta ne sente il bisogno – o meglio, ogniqualvolta si produce in lui il bisogno di avere malattie. Il bisogno si potrebbe definire autenticamente secondario, nel senso che è indotto dall’esterno. Mi riferisco, soprattutto, al monopolio informativo. Infatti, la trovata recentissima del marketing delle industrie farmaceutiche non è quella di reclamizzare farmaci, ma di fare pubblicità alle malattie: «Nelle riviste e sui manifesti pubblicitari, campeggiano messaggi che ci dicono che potremmo essere sessualmente impotenti, depressi o affetti da micosi»[12]. C’è un altro fenomeno sempre più crescente e silenzioso: la violenza sofisticata che si cela nella vendita degli sciroppi alla frutta. Fin da piccoli i bambini devono illudersi che il prodotto industriale sia dolce. Le caramelle e le gomme sono, in genere, alla frutta e alcuni tipi sono arricchiti di vitamine. Una stretta collaborazione tra multinazionali industriali e case farmaceutiche apre un inquietante scenario nel futuro: vendendo caramelle e gomme contenenti vitamine si lancia il messaggio subliminale che le cure vitaminche facciano bene. Alcune pillole sono colorate per darci un senso di tranquillità: è la tranquillità della natura che ci conforta e ci fa star calmi. L’amuchina è sempre nelle nostre borse: ci rassicura disinfettarci. Oramai fingiamo di non aver neppure paura.

La medicalizzazione della vita è un fenomeno culturale difficilmente individuabile ad un’analisi superficiale. Le cure vitaminiche, la disintossicazione, l’alimentazione sana, il vaccino, l’energetico, l’ansiolitico, l’antidepressivo, il check-up, il viagra, il sonnifero, le pillole anti-invecchiamento: tutto questo genera la medicalizzazione della vita perché significa mettere al centro della vita il bisogno di essere malati per cercare a tutti i costi di allontanare il dolore. Tuttavia, che cosa divento quando assumo quotidianamente sostanze chimiche? I sani saranno progressivamente malati. L’ontologia tradizionale sarebbe da rifare.

Fotografie sparse

L’uomo operatorio diagnosticato da Martignoni, i personaggi sfrenati e freddi di Bataille, l’affermazione di una società medicalizzata sono fenomeni che si accompagnano a tendenze opposte. Credo, infatti, che sia possibile rintracciare i segni della nostalgia della nostra umanità. Si tratta di segnali che si trovano un po’ ovunque e qui provo a “fotografarne” alcuni.

Anzitutto, al fenomeno della crescente invasione della medicina si affianca la rivalutazione delle medicine tradizionali, ove è forte il rapporto tra medico e paziente, e le medicine naturali – per esempio, la medicina ayurvedica. C’è qualcosa che vogliamo trattenere: abbiamo nostalgia del naturale. Anche la moda del biologico è un segno di questa nostalgia. Intanto accanto alle farmacie che diventano sempre più dei supermercati, nelle città abbondano le parafarmacie che rappresentono l’illusione di una medicina naturale, ma prodotta pur sempre dalle Big Pharma. Nella società del futuro potrebbe essere una trovata del marketing farmaceutico la produzione massiccia dei prodotti naturali. Tutti farebbero a gara per un briciolo di naturalità, per qualcosa che ricordi la natura. Un ricordo, tuttavia, illusorio e ingannevole che potrebbe rafforzare la potenza delle multinazionali farmaceutiche. I pazienti sono stanchi si sa, e noi daremo loro la giusta dose di illusione passando per naturale ciò che non lo è. Una società assente, impoverita e immobile crederà così tanto nella validità del messaggio delle multinazionali farmaceutiche, che si affretterà a comprare i prodotti naturali comodamente da casa. Così, anche la parafarmacia scomparirà. Tuttavia, questo è un momento molto lontano. Ancora ci troviamo agli inizi di una configurazione nuova che ha già superato la crisi del post-moderno: siamo, per così dire, in transizione.

Dall’uomo quale animale[13] a qualcosa di diverso: Darwin sarebbe da superare in virtù dell’evoluzione dell’essere poco umano. La validità delle teorie di Darwin si basava infatti sulla lotta per la sopravvivenza degli animali. Gli oggetti del suo discorso antropologico erano appunto gli animali. E quando gli esseri umani non saranno più animali evoluti, quale sarà la loro nuova forma? E quando la società occidentale sarà sempre più assente perché sempre più operatoria, come si configurerà il concetto darwiniano di lotta per l’esistenza? Lotta indica conflitto, vale a dire una reazione tipica degli animali a seguito di un attacco: ma come potrebbero lottare gli esseri umani sempre meno animali e più macchine? Il concetto di lotta sembra inadeguato per comprendere il futuro attraverso l’insegnamento di Darwin. Anche Darwin, certamente, distingueva gli uomini dagli altri animali, riconoscendo la natura morale ai primi e negandola ai secondi, ma equiparava l’uomo all’animale così: gli istinti sociali «sono assai complessi, e nel caso degli animali inferiori determinano tendenze particolari verso certe azioni definite […]. Gli animali cresciuti con istinti sociali traggono piacere dalla reciproca compagnia, si avvisano del pericolo, si difendono e aiutano l’un l’altro in vari modi. Questi istinti non si estendono a tutti gli individui della specie, ma solo a quelli della stessa comunità»[14]. La genealogia degli istinti a seguito di una evoluzione umana tecnologica sarebbe, a mio avviso, proprio da reinventare. Infatti, è lo stesso concetto di istinto sociale ad essere messo oggi in discussione. Per tutta la vita dipendiamo dal pc, dal cellulare, dai videogiochi; e le generazioni future svilupperanno una regressione del pensiero e delle idee già ora in atto. Il fenomeno di Facebook ha avuto forse così tanto successo perché gli “amici” di infanzia, di scuola, di università rappresentano i nostri ricordi. Abbiamo nostalgia della memoria, perché la stiamo perdendo. Siamo così concentrati sull’operatività dei nostri movimenti da arrivare a dimenticare pure i nostri figli in macchina. Useremo come farmaco quotidiano i sostituti lacrimali per via della sindrome da occhio secco. I nostri occhi cambieranno. Non piangeremo più. E non piangendo, come ci emozioneremo? Come sfogheremo i nostri dolori? Non soffriremo: immagazzineremo tutto e lo butteremo all’improvviso come il vomito.

Tuttavia, accanto a ciò, si potrebbe notare l’uso notevolissimo degli animali domestici che trattiamo “come persone”, ma in realtà non lo sono. Uno studio condotto su quanti animali domestici vi sono in Italia ha segnalato la presenza di oltre 44 milioni di animali[15]. Forse ciò si può interpretare ancora una volta nel senso di una nostalgia del calore animale. Una nostalgia che proviene da noi che siamo sempre più simili alle macchine piuttosto che agli animali. Non è forse un caso che molti filosofi parlino della questione dei diritti degli animali. Ciò potrebbe essere spiegato ancora una volta come un estremo tentativo di vedere nell’animale ciò che noi stiamo perdendo e non ce ne accorgiamo: la libertà e la capacità di operare decisioni e scelte nonché il dialogo. Con l’animale, infatti, parliamo cambiando, a volte, anche tono di voce: usiamo vezzeggiativi, parole dolci, ma con i nostri simili usiamo sempre meno il linguaggio verbale. Mentre noi parleremo sempre meno, l’animale continuerà a usare i suoi versi e, forse, riuscirà anche a parlare[16]. L’animale lo facciamo accoppiare per non dimenticarci della riproduzione naturale che lascia progressivamente posto nel mondo degli umani a quella artificiale. L’animale poi sarebbe l’unico essere che riusciremo ancora ad addomesticare perché, sempre più assenti, cercheremo da un lato di trattenerne il calore animale – dall’altro, di domarlo. Ma non dobbiamo legarci così tanto: anche l’animale è un oggetto come noi. D’altronde, l’abbiamo scelto al posto del figlio che non vogliamo perché dà troppi problemi: parla, si chiede ossessivamente il “perché” ed è creativo. La creatività e la parola danneggiano l’uomo operatorio. L’animale lo addomesticheremo così tanto, che una volta diventato come noi lo abbandoneremo per la strada. Noi siamo esseri poco animali che, da un lato, cercano di raccogliere l’umano ma dall’altro, essendo sempre più disumani, non potranno trattenerlo così a lungo. La nostra nuova natura ci determinerà diversamente. Lo stesso studio del 2004 ha visto la presenza di una considerevole quantità di fauna esotica: anche l’animale diverso dai “soliti animali”, in qualche modo, designa la voglia di uscire dal qualunquismo. Ma ci siamo tutti dentro. Ci vestiamo, infatti, in modo uguale. Tuttavia, si possono riscontrare fenomeni di diversità di abbigliamento. Pensiamo ai cosiddetti alternativi: punk, grunge, dark etc. Individui, cioè, che si vestono chiaramente in modo diverso. Forse è un segno della nostalgia della diversità. Proprio quella diversità che fa così tanto paura all’uomo operatorio che deve avere tutto sotto controllo. Eppure, anche qui c’è poco di alternativo perché anche il vestirsi in modo diverso vuol dire seguire una moda. In qualche modo non riusciamo a sganciarci dagli altri. Siamo stretti: tutti uniti, anzi “incollati”. Impazziremo. Il vicino è più vicino. Gli occhiali ci calzano strani: l’immagine ci viene incontro senza che noi andiamo incontro a essa, ed è sempre più complessa. Infatti, l’immagine «non è mai un dato ma una costruzione complessa, un vero e proprio sapere dotato di una peculiare inclinazione performativa»[17].

Il cibo è sempre più artificiale e inquinato. Dobbiamo lavare bene piatti, posate e pentole preferibilmente con un prodotto che rievochi il profumo della natura in modo da cercare di cancellare ciò che abbiamo ingurgitato. Dobbiamo trattenere almeno il sapore della frutta, perché anche il nostro palato sarà cambiato: non sapremo distinguere i sapori. I profumi femminili raccolgono i frutti degli alberi. Sigillare l’essenza è uno sforzo per non dimenticarsene mai quando anche questo sarà impossibile gustare. Gli shampoo e i bagni schiuma costituiscono un altro modo per trattanere il naturale e l’umano. Non solo lo dobbiamo odorare: lo dobbiamo spargere sul corpo e sulla testa. Anche le creme e i cosmetici naturali saranno sempre più rari. Diventeremo collezionisti del naturale e neppure ci penseremo così tanto: non avremo la forza di pensarci. Già: ci sembrerà naturale. Così, dobbiamo indossare qualcosa che ci ricordi la natura: gli orecchini, gli indumenti, i fermagli per i capelli devono essere colorati. I capelli tinti e gli ombretti colorati evocano, poi, la nostalgia dell’arcobaleno e le sfumature delle colline. Le donne usano spesso tingere le unghie delle mani e dei piedi. Così facendo, hanno nostalgia della natura degli artigli tipica degli animali, che risaltano con i colori degli smalti. Le lentine colorate per gli occhi rievocano il colore dei giardini e dei fiori e l’apparenza di avere ancora dei begli occhi – attorniati, tuttavia, sempre più spesso da sopracciglia finte. Il rossetto rosso richiama l’immagine del sangue umano che è sempre meno naturale e, a volte, non è neppure il nostro attraverso le trasfusioni.

Dall’imitazione, principio riscontrabile in ogni essere animale, si passerà all’addomesticamento. Avremo un udito progressivamente basso: gli i-pod e i lettori mp3 ci renderanno sordi. Le sensazioni corporee diventeranno sottomesse e la nostra energia vitale più ridotta. La nostra schiena si curverà per la posizione assunta fin da piccoli davanti a uno schermo virtuale. Assenza della parola e mancanza di udito: indicheremo, se proprio necessario, e digiteremo e cliccheremo. I nostri sensi muteranno: «Quando cioè abbandoniamo l’immediatezza dei cinque sensi, la loro naturalità organica, entrando nella sfera artificiale delle tecniche, scopriamo che esse inconsapevolmente ma inesorabilmente si configurano, allo stesso tempo, come specifiche abilità empiriche in grado di permettere al genere umano di sopravvivere allo stato di natura e come veri e propri mezzi attraverso cui ogni rappresentazione della realtà trova la propria consistenza»[18].

Facciamo ingresso nella città postmoderna. Che cosa vediamo? Palazzi, grattacieli, luoghi che servono per il consumo. David Harvey nota che il postmodernismo concettualizza lo spazio in modo differente dal modernismo. Nelle sue parole: «Mentre i modernisti vedono lo spazio come qualcosa che dev’essere modellato per scopi sociali e perciò è sempre subordinato alla costruzione di un progetto sociale, i post-modernisti vedono lo spazio come qualcosa di indipendente e autonomo, che dev’essere modellato secondo fini e principi estetici non necessariamente legati ad alcun obiettivo sociale dominante se non forse al raggiungimento di una bellezza senza tempo e ‘disinteressata’ quale obiettivo in sé»[19]. Una città quindi spettacolare, disegnata per stupire e dare a chi la vede il senso del non-luogo, una fonte, se si vuole, di distrazione e un modo per sfuggire dal banale quotidiano. Accanto a ciò vi è la tendenza opposta: il crescente utilizzo dei pannelli fotovoltaici per il riscaldamento delle case, che sfruttano l’energia solare piuttosto che quella elettrica. È un modo, si potrebbe sostenere, di recuperare il contatto con l’ambiente. Intanto le città sono sempre illuminate e piene di orologi: siamo al sicuro e gestiamo il tempo come degli automi, ma siamo ansiosi perché dobbiamo correre. Anche le scarpe dei bambini e delle donne devono essere illuminate, affinché il loro cammino sia sempre sicuro. Così qualche multinazionale commerciale ha inventato e immesso sul mercato questo nuovo tipo di scarpe, e pensiamo che il motivo sia l’apparire o la moda: però si potrebbe interpretare in modo diverso. Quando cammineremo, saremo avvolti con le nostre scarpette illuminate da un senso di sicurezza robusto, saremo luccicanti per ricordarci dei raggi del sole e il rumore delle scarpe o dei tacchi evocherà il cinguettio degli uccelli[20]. Cammineremo sicuri e con gli occhiali delle più varie forme: e dovranno essere colorati perché dovremo vedere – e farci vedere felici. Guideremo tante macchine per fingere di volare come le farfalle e invece ci muoveremo gradualmente meno: i nostri arti saranno intorpiditi e rigidi – tanto che, quando faremo qualche passo, ci stancheremo tantissimo. Eppure, tratteniamo questa mancanza di movimento con il fare, spesso convulsivamente, attività sportive che ci ricordano l’idea di fatica. Ci piace ancora andare allo stadio o assistere a qualche gara per vedere gli altri faticare. Ci esaltiamo, guardandoli, perché vorremmo essere degli animali come loro. Il sudore ci manca. Le città sono piene di distributori. La merce più venduta sono i profilattici: sono ovunque, diversi e strani. I più ricercati sono quelli alla frutta. Dovremo ancora per un po’ darci l’illusione di essere naturali e dolci quando facciamo (fare sì: nel senso proprio di fabbricare e consumare) sesso sempre più freddo, meccanico e in giovanissima età e lo confondiamo con il concetto di amore. Forse un giorno inizieremo ad avere rapporti sessuali a dieci o undici anni: ci sembrerà normale. In alcuni stati tra l’Africa e l’Asia, i matrimoni avvengono proprio a questa età – e quindi, anche i primi rapporti sessuali. Agli occidentali sembra strano e disumano, ma non si accorgono che i loro figli si stanno avviando proprio su questa strada. La distinzione tra bambini, adolescenti e adulti sarà sempre più sottile fino all’esaurimento.

I sexy shop che abbondano nelle città ci danno ancora l’illusione di avere qualcosa che ricordi la fantasia. Acquistare in un sexy shop, infatti, è diventato il modo che abbiamo per avere nostalgia dei sogni sessuali e rimanere nell’anonimato. Infatti, molti negozi non hanno commessi ma solo distributori. Il nostro anonimato resterà conservato, e così anche il nostro umano senso di vergogna sarà preservato. Meglio dire: forse l’illusione della vergogna in un mondo che non si vergogna più e pensa che sia un sinonimo di progresso. È l’innocenza che cerchiamo di trattenere. Il pudore in un mondo senza pudore. Le parti del corpo femminile sono esposte come la carne che il macellaio mette in vendita, perché le donne progressivamente perdono la natura del loro essere un animale femminile e hanno la nostalgia della bellezza. La chiamavano libertà femminile. La chiamavano parità tra i sessi. Nessuno lo contesterebbe.

Le coppie omosessuali sembrano evocare la non distinzione tra la categoria maschile e femminile e la strada verso il neutro con la conseguente fine degli opposti. Eppure si potrebbe sostenere che costituiscano un modo paradossale di trattenere questa distinzione sempre cara all’essere umano. Infatti, sebbene siano dello stesso sesso, una parte gioca il ruolo del maschio e un’altra quella della femmina. Ovvero: è possibile (intuibile, ma non dimostrabile con certezza) che esistano anche nelle coppie omosessuali un polo negativo e positivo, un attivo e un passivo. Ancora una volta: le coppie omosessuali rappresentano la contraddittoria nostalgia della distinzione maschio/femmina e, quindi, della identità sessuale e ciò a fronte di un “esemplare” maschile che ha sempre più la fisionomia, il carattere e gli atteggiamenti del femminile. Anche la quotidiana manutenzione del corpo maschile evoca la femminilità che nelle coppie eterosessuali nuovamente paradossalmente si perde. In altri termini, negli eterosessuali il maschile e il femminile non è chiaro e distinguibile. Le parti del rapporto per ora si orientano entrambe verso il femminile. Forse proprio per questo si assiste a un grande sviluppo delle coppie omosessuali che almeno risaltano la contrapposizione umana tra maschio/femmina, dato che un giorno forse non ci sarà più.

Entriamo a casa. Le nostre case sono piene di mezzi elettronici sempre accesi, ma per lavare i pavimenti, le mura, i bagni e la cucina utilizziamo prodotti industriali, in genere, al profumo di frutta. Abbiamo così il bisogno di un prodotto naturale da usare senza pensarci troppo che faccia “sentire a casa” piuttosto che ospiti. Più perdiamo le lacrime per via dell’uso quotidiano del pc, più i bagni diventano il centro dell’acqua. Sono dei luoghi perfetti perché abbiamo la necessità di dimenticare gli escrementi. Docce, saune, vasche idromassaggio ci danno l’impressione che il bagno debba essere il luogo di un atto di purificazione. Ricordano le fontane che si trovavano nei boschi e, ancor di più, i ruscelli, i fiumi, i laghi e le cascate. Ciò è rafforzato dall’uso quotidiano di shampoo e bagno schiuma che hanno l’etichetta di “ricostituenti” o “rivitalizzanti”. Ci laviamo spesso: abbiamo bisogno di togliere tutto lo sporco che abbiamo addosso. I deodoranti per gli ambienti e per gli armadi all’essenza di fiori assumono la funzione di catarsi: occorre, infatti, far respirare i vestiti e i mobili affinché non soffochino. I pavimenti delle nostre case sono colorati: ci ricordano le passeggiate sui prati e rendono sicuri i nostri piedi. A volte usiamo il parquet che rievoca le cortecce degli alberi. Abbiamo i condizionatori per modificare la temperatura a nostro piacimento per illuderci di poter manipolare e regolare i ritmi naturali. Ci sentiamo così dominatori piuttosto che dominati.

Rivolgiamo l’attenzione ai modelli televisivi. Accanto ai classici vip, belli e irrangiunginbili, vi sono personaggi di fiction o programmi televisivi come “Ballando sotto le stelle” e “X Factor” – mediocri, imbranati, imperfetti: sono come noi. Sono realmente umani. Una schiera di medici affolla le televisioni: sorridenti, buoni – a volte cinici. Il dr. House ha raccolto un enorme successo perché forse raffigura la realtà: non solo è cinico, ma anche lui è malato e imperfetto. È come noi. Guardiamo, inoltre, spesso le fiction mediche perché sappiamo che il medico ci darà un nome: è prima di tutto un ontologo. Classifica e valuta l’esistente, decidendo chi, cosa e come esiste. Guardiamo, poi, in modo morboso e ossessivo i film splatter, gli horror e la saga degli omicidi discussi sullo schermo. Curiosità? Puro divertimento? Forse c’è di più: abbiamo voglia di violenza e di veder sangue in un mondo occidentale dormiente e sottomesso. Ci danno l’illusione di svegliarci, ma anche ciò è inutile perché si è oramai imboccata la strada del pericoloso “come se”. Quale doppio?

Anche la pittura di taluni artisti sembra richiamare la nostalgia dell’umano. I quadri di Yvan Salomone, per esempio, rappresentano luoghi freddi come container, ingressi industriali, tubi, pezzi di aziende, usando la tecnica dell’acquarello: pennellate di colori caldi sono sparse e giustapposte per rappresentare luoghi freddi. Anche qui, si cerca di trattenere qualcosa dell’umano. Tuttavia, ciò forse si spiega perché, consapevolmente o meno, abbiamo perso fin dall’inizio. «Mi piacerebbe proporre oggi questa principale spiegazione della diversità del mio pensiero: ho paura [J’ai peur]»[21].

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[1] Questo primo paragrafo risente delle suggestioni che derivano dall’ascolto di un seminario del Prof. Martignoni tenutosi presso l’Università degli studi dell’Insubria il 13-14 Aprile 2011 dal titolo Una società senza dolore: clinica dei mutanti, degli ibridi e dei cibionti.

[2] G. Bataille, L’azzurro del cielo, trad. di O. Del Buono, Einaudi, Torino 2008, p. 27; Le bleu du ciel in Oeuvres complètes, Vol. III, Oeuvres littéraires, Gallimard, Paris 1971, p. 402.

[3] H. Corbin, Il paradosso del monoteismo, introduzione di C. Bonvecchio, trad. di R. Revello, Mimesis, Milano-Udine 2011, p. 185.

[4] Bataille, L’azzurro del cielo, cit., p. 107 [p. 460].

[5] G. Bataille, Madame Edwarda, in Madame Edwarda, Il morto-Il piccolo, trad. di E. Ragni, Gremese, Roma 19922, p. 42; Madame Edwarda, in Oeuvres complètes, Vol. III, cit., p. 25.

[6] Bataille, Le bleu du ciel, p. 459.

[7] Bataille, L’azzurro del cielo, cit., p. 115. [p. 466].

[8] I. Illich, Nemesi medica. L’espropriazione della salute. La paradossale nocività di un sistema medico che non conosce limiti, trad. di D. Barbone, Boroli, Milano 2005, p. 10.

[9] R. Scarvaglieri, Educare alla salute, Le Mani, Genova 20012, p. 133.

[10] Illich, Nemesi medica. L’espropriazione della salute, cit., p. 15.

[11] Ivi, pp. 65-66.

[12] J. Blech, Gli inventori delle malattie. Come ci hanno convinti di essere malati, trad. di E. Bacchetta, Lindau, Torino 2006, p. 38.

[13] L’essere umano è, o meglio, era, solo un animale. Così scrive Bernard Williams: «Siamo un tipo di animale nello stesso senso in cui qualsiasi altra specie è un tipo di animale: siamo, per esempio, un tipo di primate» (B. Williams, Comprendere l’umanità, trad. di V. Ottonelli, presentazione di S. Veca, Il Mulino, Bologna 2006, p. 19).

[14] C. Darwin, L’origine dell’uomo e la selezione sessuale, trad. di M. Migliucci, P. Fiorentini, Newton, Roma 2oo34, p. 437.

[15] Studio Eurispes 2004. http://www.eurispes.it/index.php?option=com_content&view=article&id=2125:abbandoni-vacanze-animali-domestici-44-milioni-di-bocche-da-sfamare&catid=40:comunicati-stampa&Itemid=135.

[16] Su youtube sono presenti alcuni “simpatici” video con lo spettacolo di animali, specialmente cani, che cercano di parlare e imitare la voce umana. Sorridiamo vedendoli. Tuttavia, forse ridiamo perché abbiamo molta paura. Ecco un esempio: http://www.youtube.com/watch?v=qXo3NFqkaRM&feature=list_related&playnext=1&list=SPBA0CD99FDF145187.

[17] O. Breidbach, F. Vercellone, Pensare per immagini. Tra scienza e arte, Bruno Mondadori, Milano 2010, p. 9.

[18] P. Bellini, Mitopie Tecnopolitiche. Stato-nazione, impero e globalizzazione, Mimesis, Milano-Udine 2011, pp. 23-24.

[19] D. Harvey, La crisi della modernità, trad. di M. Viezzi, Il Saggiatore, Milano 1997, p. 89.

[20] Il frequente uso delle luci non riguarda solo le scarpe ma anche gli abiti e gli accessori. La luce è usata come elemento decorativo in un mondo progressivamente popolato da ombre.

[21] G. Bataille, Il colpevole/ L’Alleluia, trad. di A. Biancofiore, Dedalo, Bari 1989, p. 16; Le coupable, in Oeuvres complètes, Vol. V, La Somme Athéologique, Tomo I, Gallimard, Paris 1973, p. 240.

UNA SCOZIA INDIPENDENTE, PIÙ EUROPEA CHE BRITANNICA?

di Davide Gianluca Bianchi
IReR – Istituto Regionale di Ricerca della Lombardia

Scotland: more European than British?

Abstract
In last elections (5th May 2011), Scottish National Party (SNP) won a  "working majority" in Scottish Parliament (69 sets on 129). An year before  (6th May 2010), Tony Blair's New Labour lost British general election after has been in office since 1997. In these years Labour Party has introduced Devolution in Wales and, above all, in Scotland to gain votes in "Celtic Fringes"; but instead of weakening Scottish nationalism, this tactics has  made it stronger. And now SNP claims a referendum for Scottish self-determination just when the Conservative is in office at Downing Street. In British context, conflict politics on nationalism likely is coming back.

Keywords: Scotland, Devolution, New Labour, British politics, David Cameron.

La devolution introdotta dal New Labour

Le general election britanniche del 6 maggio 2010 hanno decretato la fine del ciclo politico del New Labour, iniziato nel 1997 sotto la stella di Tony Blair: i Tory hanno conquistato 97 seggi rispetto al parlamento uscente, mentre i laburisti ne hanno persi 91. Ciò significa che vi è stato uno swing del 5% di voti fra i primi due partiti, oscillazione che non si vedeva dagli anni Trenta del secolo scorso. Ma non è stato sufficiente: i conservatori dovevano recuperare troppo terreno, e così sono arrivati a pochi seggi dalla maggioranza assoluta alla Camera dei Comuni, che è fissata a quota 326 (dopo la revisione dei collegi scozzesi, che li ha ridotti di 5 unità). Ne è uscito quindi un Hung Parliament, come dicono i britannici, vale a dire una House of Commons in cui non vi è un partito maggioritario.

Anche in questa occasione il sistema elettorale britannico maggioritario uninominale monoturno (il cosiddetto first-past-the-post) non ha mancato di produrre i suoi caratteristici effetti distorsivi sulla rappresentanza parlamentare. La seguente tabella è elaborata sulla base dei risultati delle elezioni del 2010:

Le novità delle elezioni del 6 maggio non si esauriscono all’hung Parliament. Per la prima volta nella storia britannica la campagna elettorale ha proposto tre talk show televisivi, ospitati da broadcaster privati (ITV1 il 15 aprile e Sky il 23 aprile) e da BB1, in chiusura, il 29 aprile. Ma, diversamente da quanto pensavano molti commentatori, non sono stati decisivi: il sistema britannico è parlamentare, non presidenziale, quindi può personalizzare lo scontro politico, ma non farne il tema dominante ed esclusivo della campagna elettorale. Sono gli elettori a decidere in ognuna delle singole costituencies, non i media nazionali.

Il risultato politico è tuttavia chiaro: è finita la stagione blairiana del New Labour che ha governato il Regno Unito negli ultimi 13 anni, a partire dal 1997.

Questo in chiave generale. Per capirne di più è necessario indirizzare l’attenzione verso gli aspetti territoriali della politica britannica. Le dinamiche in atto si possono desumere, in larga parte, dalla geografia elettorale, analizzando in chiave sinottica i risultati delle due ultime elezioni:

General election 2005 – geografia elettorale General election 2010 – geografia elettorale

Legenda:

Guardando ciò che è restato invariato si nota immediatamente la natura della distribuzione geografica del consenso nel territorio del Regno Unito: i laburisti sono forti nelle città inglesi (che naturalmente eleggono molti candidati in uno spazio concentrato[1]) e nelle lowlands intorno a Glasgow; di contro, i Conservatori sono il partito della campagna inglese. Nelle ultime elezioni i Laburisti hanno perso 91 seggi soprattutto nelle grandi città: a Londra e soprattutto nella conurbazione operaia a Nord-Ovest, che dal punto di vista economico gravita intorno al porto di Liverpool (Manchester, Sheffield, Nottingham fino ad arrivare a Birmingham).

Le cosiddette frange celtiche – Scozia, Galles e Cornovaglia – sono invece una realtà politica ed elettorale meno granitica: in esse il Labour è tradizionalmente forte ma non incontrastato. Dalla metà degli anni Settanta i partiti nazionalisti – Scottish National Party in Scozia e Playd Cymru in Galles – hanno preso ad insidiare la sua leadership, al punto da spingerlo ad includere stabilmente la devolution nei propri programmi elettorali. Negli anni migliori del blairismo, offrire un considerevole pacchetto d’autonomia a Scozia e Galles, per il Labour ha significato spegnere le polveri dei partiti nazionalisti, facendo il pieno di voti necessari per contrastare la forza elettorale del Partito conservatore in Inghilterra. La cosa ha funzionato perfettamente nel 1997, in occasione delle prime elezioni vinte trionfalmente dal New Labour e, in termini meno netti, anche nelle successive general elections. In quegli anni i Liberaldemocratici non andavano particolarmente bene, guadagnando poche decine di seggi nelle marche di confine, vale a dire nelle contee inglesi a ridosso di Scozia e Galles; la ragione di ciò non era difficile da capire: non avendo altri spazi politici a propria disposizione, i LibDems avevano scelto di farsi portavoce delle contee inglesi che, data la collocazione geografica, avevano gli stessi problemi di quelle scozzesi e gallesi, senza godere però dei benefici che sarebbero derivati dalla devolution. Tuttavia, man mano che la forza politica del New Labour si è andata esaurendo, i LibDems sono penetrati in forza nelle frange celtiche: attualmente i loro collegi sono totalmente localizzati in Scozia, Inghilterra del Nord, Galles e Cornovaglia.

Tali dinamiche elettorali sono condizionate anche dalla politica regionale. Come è noto, infatti, fra il 1997 e 1998 il Labour ha dato attuazione alla devoluzione di poteri da Westminster a Edimburgo e Cardiff: in Scozia è stato creato un Parlamento di 129 membri, eletto con sistema uninominale maggioritario con correzione proporzionale[2], abilitato a produrre legislazione primaria; in Galles si è dato vita ad un’Assemblea nazionale, a cui sono stati assegnati poteri più limitati, essenzialmente amministrativi[3]. Per l’Irlanda del Nord si era pensato a soluzioni particolari, sempre di carattere devolutivo, che però non hanno dato grandi risultati.

A partire dal 1999 si sono tenute regolari elezioni quadriennali (1999, 2003, 2007) per il rinnovo dallo Scottish Parliament e della National Assembly for Wales: in quest’ultima il Labour ha sempre avuto la maggioranza relativa, governando in coalizione con i Liberaldemocratici nella prima legislatura, da solo nella seconda (alla guida di un governo di minoranza) e in tandem con i nazionalisti del Plaid Cymru nell’attuale legislatura; in Scozia il Labour ha governato insieme ai LibDems nelle prime due legislature, regalando allo Scottish National Party una straordinaria ascesa politica, che l’ha portato ad essere, seppur di misura, il primo partito nelle elezioni del 2007 (47 seggi per SNP, contro i 46 del Labour, corrispondenti ad un percentuale di voti del 32,9% per i nazionalisti contro il 32,2% dei laburisti: in questo caso la correzione proporzionale del sistema c’è e si vede!).

Parlamento scozzese – elezioni 2007

Geografia elettorale (soli seggi uninominali)

Legenda:

Il dato politico che discende dall’implementazione della devolution è piuttosto chiaro: il fatto che il Labour abbia assunto responsabilità di governo in Scozia e Galles, nel medio periodo, non ha pagato dal punto di vista politico ed elettorale, perché lo spessore delle aspettative era superiore a quanto il Labour blairiano fosse in grado d’offrire. La devolution è stata così percepita come una politica d’appeasement nei confronti degli appetiti nazionalisti, con lo scopo prioritario di rafforzare le potenzialità elettorali del Labour in Scozia e Galles.

In questa ottica, il successo dei Liberaldemocratici è legato a filo doppio all’autunno del New Labour. I seggi che hanno guadagnato nelle elezioni successive al 1997, raddoppiando la propria rappresentanza parlamentare, non a caso sono stati vinti proprio dentro le frange celtiche. Il Labour resiste (anche se con difficoltà) nelle città inglesi, nelle lowlands scozzesi intorno a Glasgow e nella zona industriale a Sud del Galles, dove si trova Cardiff, ma nel cuore di Scozia e Galles è stato ormai soppiantato dai LibDems e, in misura minore, dai nazionalisti.

All’ombra della crisi politica del Labour montano non solo i consensi dei Liberaldemocratici, ma soprattutto il desiderio d’autonomia della Scozia. Se ciò sia stato alimentato, o meno, dalla devolution è polemica che lasciamo agli analisti britannici di fede conservatrice e laburista; di certo vi è che l’autocoscienza scozzese è da sempre un fattore politico non trascurabile, a maggior ragione dal momento in cui quest’ultima ha potuto trovare un solido ancoraggio istituzionale. Qual è quindi lo stato dell’arte? Sebbene del tutto trascurato dai media, l’argomento non è dei più marginali.

Il Parlamento scozzese, con il sostegno del Governo britannico, nel marzo 2008 ha nominato la Calman Commission – dal nome del suo Presidente, sir Kenneth Calman, Rettore dell’Università di Glasgow – quale organismo indipendente incaricato di rivedere criticamente le previsioni dello Scotland Act del 1998, alla luce della decennale esperienza devolutiva, e di formulare proposte migliorative in modo particolare in ordine al delicato problema dell’autonomia finanziaria.

La Calman Commission era il prodotto della situazione molto particolare che si è prodotta dentro le istituzioni scozzesi dopo le ultime elezioni del 2007: lo Scottish National Party è divenuto il primo partito scozzese, con la facoltà d’indicare il premier scozzese[4]; data l’ovvia difficoltà di lavorare in coalizione con uno dei partiti che, insieme, avevano governato in precedenza – laburisti e liberaldemocratici – lo SNP si è trovato di fronte alla scelta obbligata di formare un monocolore di minoranza, guidato da Alex Salmond, ex funzionario pubblico non di grande carisma, ma scaltro e accorto. Il suo esecutivo ha goduto quindi di soli 47 voti dei 129 dell’aula di Holyrood. Come non era difficile immaginare, il Governo scozzese ha dato voce alle posizioni dei nazionalisti, provocando la reazione degli altri partiti presenti nel parlamento scozzese, in possesso di una maggioranza che oltrepassava il 60% dei seggi. E’ stata così formata la Calman Commission, di cui facevano parte autorevoli esponenti d’area laburista e liberaldemocratica, soprattutto giuristi (accademici e forensi) ed ex politici.

Cosa ha proposto la Commission on Scottish Devolution? Nel suo rapporto finale del giugno 2009 ha formulato 24 recommendations che includono la devoluzione al Governo scozzese della gestione delle elezioni per il Parlamento scozzese e altre proposte di minore importanza, a parte quelle di natura finanziaria[5]. Attualmente la devolution è totalmente finanziata dai trasferimenti di Londra; lo Scottish Parliament ha soltanto il potere di rivedere, in aumento o in diminuzione, l’aliquota dell’imposizione fiscale sul reddito dei contribuenti scozzesi nei limiti del 3%. La proposta della Calman Commission è di portare tale soglia al 10%; è opportuno sottolineare, però, che il Parlamento scozzese non ha mai esercitato questa facoltà perché diminuire il prelevamento fiscale significherebbe sottrarre risorse all’azione pubblica, mentre l’aumento dell’aliquota – e con essa della pressione fiscale – lo renderebbe invece impopolare. Si tratta quindi di una proposta totalmente astratta dalla realtà politica. Oltre a ciò, la “Calman Commission” propone di devolvere alla Scozia il gettito di alcune imposte minori.

Per parte sua, il Governo scozzese guidato dallo SNP ha proposto di tenere un referendum per l’autodeterminazione della Scozia. Precisando che si tratterebbe di una consultazione senza effetti vincolanti sotto il profilo giuridico[6] – perché altrimenti sarebbe incostituzionale – il governo propone di chiamare l’elettorato scozzese ad un referendum articolato in due quesiti: mediante il primo gli elettori sarebbero chiamati a valutare l’incremento di poteri del Parlamento scozzese; nella seconda l’eventualità che la Scozia diventi indipendente dal Regno Unito. Nel dettaglio, nella prima scheda elettorale – quella relativa ai maggiori poteri di cui dovrebbe disporre lo Scottish Parliament – agli scozzesi si chiederebbe di considerare due alternative:

l’ipotesi della cosiddetta “Full devolution” o “devolution max”, che prevede di rimettere alle istituzioni scozzesi tutti i poteri inerenti alla Scozia, lasciando a Londra solo la difesa, gli affari esteri, le finanze e la moneta (tale ipotesi è una delle “subordinate” a cui guarda con interesse lo stesso SNP);

l’ipotesi della “Calman Commission”, intesa a portare dal 3% al 10% la facoltà del Parlamento scozzese di variare il prelevamento fiscale sui cittadini scozzesi, oltre a destinargli il gettito di alcune imposte minori.

Nella seconda scheda ai cittadini scozzesi verrebbe invece prospettata la possibilità di una Scozia pienamente indipendente, che tuttavia terrebbe stretti rapporti con il Regno Unito, continuando a riconoscere nella Corona inglese il proprio capo di stato, come avviene per Canada, Sud Africa, Australia e Nuova Zelanda. La Scozia indipendente immaginata dallo SNP continuerebbe, inoltre, a far parte dell’Unione europea.

Sebbene alcuni rinvii alla devolution fossero presenti nei Manifesto elettorali di tutte e tre i principali partiti britannici, le proposte del Governo scozzese non erano neppure prese in considerazione. Nel manifesto laburista per le elezioni del maggio 2010, intitolato A future fair for all, si faceva positivo riferimento alle raccomandazioni della “Calman Commission”, inclusi i maggiori poteri per il Parlamento scozzese in materia fiscale; per il Galles si proponeva di tenere un referendum per attribuire all’Assemblea gallese gli stessi poteri del Parlamento scozzese[7]. Il manifesto conservatore si chiamava Invitation to join the government of Britain ed era tiepidamente favorevole alle proposte fiscali della Calman Commission, rinviando però ad un white paper successivo i termini precisi di tale appoggio; il partito era invece recisamente contrario all’attribuzione di poteri legislativi alla National Assembly for Wales[8]. Il programma dei Liberaldemocratici era quello più radicale: anche in esso si esprimeva sostegno per le proposte della Calman Commission in ordine ai maggiori poteri da assegnare al Parlamento di Edimburgo; si proponeva inoltre di attribuire potestà legislative all’Assemblea gallese e di superare l’attuale centralizzazione finanziaria e fiscale appannaggio di Londra; infine i Libdems parlavano di «address the status of England within a federal Britain, through the Constitutional Convention set up to draft a written constitution for the UK as a whole»[9].

Per anni il confronto sulla devolution è stato al vetriolo: nel manifesto 2010 i conservatori ribadivano ancora una volta la tesi che quest’ultima – lungi dall’aver rafforzato l’unione della compagine britannica, come da sempre asserito dai laburisti[10] – sia stato un esperimento estremamente infelice: «Labour’s constitutional vandalism has weakened Parliament, undermined democracy and brought the integrity of the ballot into question»[11].

I Liberaldemocratici, sulla scorta di una cultura autonomistica e federalistica che è nella loro tradizione[12], osservavano che quanto realizzato è parziale e, per molti aspetti, incoerente: che senso ha avuto regionalizzare le sole frange celtiche, lasciando oltre il 90% del Regno Unito – vale a dire tutta l’Inghilterra – sotto un governo rigorosamente centralistico, che non ha paralleli in altri paesi dell’Unione europea?

Ma – come si sa – la politica è l’arte del possibile. Nel Conservative-Liberal Democrat coalition deal, con cui i due partiti hanno siglato l’alleanza che dovrebbe vincolarli a governare insieme fino al primo giovedì del maggio 2015, i riferimenti alla devolution sono piuttosto scarni: in termini di orientamento politico si esplicita soltanto che

«The parties will promote the radical devolution of power and greater financial autonomy to local government and community groups. This will include a full review of local government finance».

Si tratta di un arrangiamento vistosamente compromissorio. Un governo di coalizione non può che operare secondo logiche di questo tipo: verrebbe però da chiedersi se dal mero do ut des possa scaturire un disegno coerente, in grado di funzionare a dovere. Naturalmente oggi non è possibile dirlo, e neppure ipotizzarlo. Non si deve dimenticare, tuttavia, che la devolution non è stato un organico disegno di riforma costituzionale, quanto piuttosto un capitolo della stagione laburista che si è aperta nel 1997. Che ne sarà ora che la parabola politica del New Labour è giunta al capolinea? Probabilmente saranno gli eventi a deciderlo, a partire dagli esiti elettorali che si avranno a Nord del Vallo di Adriano.

Il Governo scozzese chiede l’autodeterminazione

Il 5 maggio 2011 si sono tenute le elezioni per il rinnovo del Parlamento scozzese. A seguito dei risultati che ne sono scaturiti lo Scottish National Party (SNP) ha ottenuto la maggioranza assoluta dei seggi dell’assemblea di Edimburgo. Lo SNP si è garantito quindi una working majority (69 seggi dei 129 disponibili), facendo un balzo in avanti di ben 23 seggi rispetto alla precedente tornata elettorale; i laburisti hanno avuto gli stessi voti del 2007, perdendo però alcuni seggi, grossomodo come i conservatori, mentre la débâcle più severa è toccata ai Liberaldemocratici, che hanno dimezzato i consensi e hanno perso ben 12 dei 17 seggi che avevano nella precedente composizione di Holyrood.

Risultati elezioni Parlamento scozzese – 5 maggio 2011[13]

Voto del 5 maggio 2011: geografia elettorale delle contituencies (collegi uninominali)

LEGENDA

SNP colore giallo

Labour colore rosso

Tory colore blu

Libdems colore arancio

Alex Salmond, leader dello SNP e premier scozzese uscente, è stato naturalmente confermato nell’incarico: dopo il voto ha dichiarato immediatamente che entro cinque anni si terrà un referendum per l’autodeterminazione. In merito all’attività di governo che lo SNP ha disimpegnato ad Edimburgo negli spazi d’autonomia creati della devolution, si deve dire che quest’ultimo ha voluto caratterizzare la sua offerta politica con una spiccata sensibilità per il welfare: non a caso, le istituzioni scozzesi hanno offerto più servizi e tutele ai loro corregionali di quanto non ne avessero i britannici sotto il Labour blariano. Di conseguenza, in tempi di crisi la parola d’ordine è diventata: «vogliamo essere padroni della nostra politica economia». Sembra che per il futuro lo SNP intenda impostare una coraggiosa riforma fiscale basata sull’alleggerimento degli adempimenti tributari e amministrativi, allo scopo di incentivare gli investimenti esteri, ben oltre lo sfruttamento in essere dei giacimenti petroliferi offshore, nella porzione Nord delle acque territoriali.

Quanto si è realizzato in questi anni ad Edimburgo e, tanto meno, a Cardiff non è stato di vitale importanza per la politica britannica; resta il fatto, però, che non vi è mai stata una netta e reiterata dialettica politica fra Londra ed Edimburgo (quanto avvenuto dopo le elezioni scozzesi del 2007 non è abbastanza significativo a questo proposito). Ora lo schema avversariale è nei fatti, perché un governo Conservatore insediato a Londra è quanto di più distante vi possa essere da un esecutivo scozzese sotto l’egida dello Scottish National Party[14] che, non solo è risolutamente nazionalista, ma, oltre a ciò, è più a sinistra dello stesso Labour blairiano, almeno per quanto attiene alle politiche sociali. Insomma i Conservatori non passano a Edimburgo, ma ora governano a Londra!

Nei prossimi mesi la devolution – o meglio, la questione scozzese – potrebbe effettivamente scalare l’ordine di priorità dell’agenda britannica, diversamente da quanto avvenuto in questo primo decennio: se la devolution cercava un banco di prova, probabilmente l’ha trovato.

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[1] Per ovvie ragioni, ogni constituencies – il nome inglese dei collegi uninominali – ha grossomodo lo stesso numero di elettori.

[2] Il sistema elettorale è molto simile al nostro sistema che Giovanni Sartori chiamava mattarellum: le constituencies per le elezioni di Westeminster vengono utilizzate per eleggere 73 dei 129 membri dello Scottish Parliament e 40 dei 60 della National Assembly for Wales; i restanti seggi sono eletti con sistema proporzionale utilizzando i collegi per le elezioni del Parlamento europeo (8 collegi in Scozia e 5 in Galles).

[3] La Cornovaglia non è stata presa in considerazione come regione a sé stante: per un quadro d’insieme si veda almeno B. Burrows, Devolution, London, Sweet and Maxwell, 2000; D.G. Bianchi, Storia delle devoluzione britannica, Milano, FrancoAngeli, 2005; J. Hopkin, Regno Unito, in S. Ventura (a cura di), Da stato unitario a stato federale, Bologna, Il Mulino, 2008, pp. 113-155.

[4] A termini di legge, il Presiding Officer of the Parliament, cioè lo speaker dello Scottish Parliament, indica alla Corona britannica colui che, in forza del voto popolare, deve essere nominato Primo ministro; per convenzione, costui è il leader del partito che ha il gruppo più consistente in Parlamento: D.G. Bianchi, Storia delle devoluzione britannica, cit., p. 104.

[5] Cfr. Serving Scotland Better: Scotland and the United Kingdom in the 21st Century – Final Report (June 2009), p. 69 e sgg. [www.calmancommissiononscottishdevolution.org.uk].

[6] Choosing Scotland’s Future – Draft Referendum (Scotland) Bill Consultation Paper (February 2010), p. 6 [www.scotland.gov.uk/referendum]. La vision del Governo scozzese è stata esposta nel paper Your Scotland, Your Voice – A National Conversation (November 20009) [www.scotland.gov.uk/Publications].

[7] A future fair for all, p. 9:6 [www.labour.org.uk].

[8] Invitation to join the government of Britain, p. 83 [www.conservatives.com].

[9] Liberal Democrat – Manifesto 2010, p. 92 (www.libdems.org.uk): in questo passaggio si avverte la volontà di rinnovamento che i Liberaldemocratici vorrebbero portare nella politica britannica.

[10] A future fair for all, cit., p. 9:5.

[11] Invitation to join the government of Britain, cit., p. 83.

[12] Cfr. R. Eccleshall, British Liberalism: Liberal thought from the 1640s to 1980, London, Longman, 1986.

[13] Il sistema elettorale è misto maggioritario-proporzionale: si eleggono 73 deputati con il maggioritario uninominale (the-first-past-the-post), utilizzando gli stessi collegi per l’elezione dei deputati di Westmister, e i restanti 56 seggi con il proporzionale di lista, utilizzando i collegi per le elezioni europee (in totale 8 collegi che eleggono ognuno 7 deputati). Il sistema elettorale è un particolare molto importante, per due ragioni: perché parallelamente alle elezioni per il rinnovo dei parlamenti e delle assemblee rappresentative delle “frange celtiche” (Scozia, Galles e Irlanda del Nord), il 5 maggio si è tenuto un referendum per verificare se l’elettorato britannico vorrebbe abbandonare il sistema uninominale “secco” per le elezioni di Westminster, come vorrebbero i liberaldemocratici del vice-premier Nick Clegg. E anche in questo caso è stata per loro una vera débâcle: si sono detti contrari il 70% dei votanti.

[14] Un dato puramente numerico è in grado di rendere l’idea: nelle general election del 6 maggio 2010 i Conservatori, in Scozia, hanno vinto un solo seggio, su 70 circa disponibili; nella elezioni del 2007 per il Parlamento scozzese hanno prevalso in soli 4 collegi uninominali, contro i 37 del Labour e i 21 dello SNP.

NASCITA DEL POTERE MEDICO NELL’ETÀ MODERNA

di Cristina Cattaneo
Università degli Studi dell’Insubria, Varese – Como

The rising of medical power in the contemporary age

Abstract
Medicine wields a pervasive and increasing power in every aspect of individual’s life. Foucault and Illich argued that this power, sustained (or based on ) by the all embracing, multi-leveled organization of modern health care, takes its strength from asserting itself as a legitimate, positive knowledge. Analyzing the evolving paradigm of the medical profession this paper highlights that, after the French revolution, medicine established its present appearance characterized by the exclusion of any subjective element, emotional, or existential consideration implied in the health care.

Keywords: Medical power, Contemporary age, Foucault, Illich, French Revolution

Negli anni ’70 Ivan Illich apre il suo famoso libro di denuncia sul potere medico, con la frase: «la corporazione medica è diventata una grave minaccia della salute» e tra i molti esempi che cita, uno, esemplare, riguarda l’imperialismo diagnostico. Parte rilevante dell’attività medica si rivolge infatti alla produzione di certificazioni che stabiliscono ciò che ci è permesso e proibito in tutte le sfere dell’esistenza: «la burocrazia medica osserva Illich, suddivide quelli che possono guidare l’automobile, quelli che possono assentarsi dal lavoro, quelli che debbono essere rinchiusi, … quelli che sono morti, quelli che sono in grado di commettere un delitto o sono in grado di averlo commesso»[1]. Lo studioso si spinge a parlare di medicina iatrogena, termine che allude alle patologie, agli effetti collaterali, alle complicanze indotte in modo diretto o indiretto dalla medicina, ma il cui effetto maggiormente nefasto è a suo avviso nell’aver creato una visione povera e tecnicistica della vita umana, perdendo di vista il suo significato esistenziale profondo. Per Illich, la medicina ha allungato la durata della vita ma accorciato il suo significato, coltivando forse il sogno di vincere la morte. La presente riflessione parte da qui, per seguire le tappe attraverso le quali la professione medica è giunta a configurarsi come il potere pervasivo che tutti conosciamo. Infatti l’influenza che la medicina esercita su tutti gli aspetti della vita degli individui è, nel mondo contemporaneo, in continua ascesa e sempre meno contrastata da altre forme di cura e gestione della salute. Si fonda su una capillare e stratificata organizzazione sanitaria che non ha confronti rispetto ad altri approcci alla cura. In secondo luogo si cercherà di mettere le basi per cogliere i presupposti non esplicitati, cioè la concezione che la medicina occidentale ha dell’uomo e dell’esistenza.
La medicina si qualifica oggi come un sistema di cura, di tutela della salute, di gestione delle emergenze, un insieme di sofisticate tecniche chirurgiche, di preparati farmacologici che agiscono in modo intelligente e mirato sulle patologie, come un sistema di prevenzione della malattia. Come un sapere in progress non mortificato da ideologie di parte. Meno evidenziati sono gli effetti collaterali delle cure, gli effetti di interventi inutili o non riusciti, che sono in aumento, i danni prodotti da un certo terrorismo diagnostico, per non parlare dell’accanimento nel prolungare modalità non dignitose di vita su cui il dibattito si è fatto negli ultimi anni pressante.

L’aumento dell’incidenza dei costi della macchina sanitaria, motivato anche, ma non solo, dalla necessità di mantenere gli standard e assicurare l’innovazione, ha paradossalmente l’effetto di aumentare l’ansia e la paura di essere esclusi dalle prestazioni[2]. Non si tratta della sola fonte di ansia nel panorama attuale: la vita di oggi espone gli individui a continui stress psicofisici. I disturbi emotivi che sono in continua crescita e si presentano a età sempre più precoci, sono ormai trattati farmacologicamente[3], alimentando un circuito che gli psicologi chiamano, in altro contesto doppio legame[4], ma che ben si presta a questa declinazione.

La medicina ha in sé, come ogni altra istituzione che gestisce un potere, un carattere ambiguo: d’altronde l’ambiguità è, come osserva Foucault, il principale carattere che il potere assume nella società moderna. E’ quello di presentarsi sotto un volto positivo, in quanto non trae la sua forza dalla repressione o dalla capacità di interdizione (anche se le esercita entrambe), ma dal fatto di detenere un sapere legittimato e produttivo a tutti i livelli; «quel che fa si che il potere regga, che lo si accetti, ebbene è semplicemente che non pesa solo come una potenza che dice no, ma che nei fatti attraversa i corpi, produce delle cose, induce del piacere, forma del sapere, produce discorsi»[5]. Si tratta di quel groviglio di potere e di sapere, che il filosofo ha analizzato in tutta la sua opera. Un nodo impossibile da sciogliere e difficile da rilevare, se non analizzando la meccanica di un potere «il modo in cui esercita concretamente e nel particolare, con la sua specificità, le sue tecniche, le sue tattiche»[6].

Poiché sotto ogni approccio o disciplina vi è un piano di credenze, una visione che lo fonda, mi sembra utile rappresentare, anche se per brevi accenni, una panoramica della concezione della malattia, della medicina e il processo che ha portato all’apertura degli ospedali nonché alla formazione della professione medica odierna[7].

Sin dall’antichità l’uomo ha cercato di trovare una spiegazione alla malattia. I popoli primitivi consideravano la malattia come un fenomeno di possessione: un’anima estranea, uno spirito prendeva il controllo del corpo. Poteva trattarsi di uno spirito inviato da un nemico, un dio adirato, lo spirito di un animale che andava vendicato. In ogni caso il male giungeva per una debolezza, per cui un potere più forte prendeva il sopravvento sull’individuo. Guarire consisteva prevalentemente nel far uscire e richiedeva, già allora, l’intervento di un potere che potesse fronteggiare il male: lo sciamano, il guaritore, il sacerdote con particolari rituali collettivi, danze, trance, individuavano e scacciavano lo spirito malefico. Eliade approfondisce le modalità con cui il potere veniva ricevuto: una sorta di chiamata individuale o ereditaria, che passava per una malattia, un incidente, visioni o sofferenze, cui seguiva un processo iniziatico di trasmissione della capacità di cura e del potere di agirla[8]. Al termine della sua iniziazione, lo sciamano (molte erano donne) aveva acquisito realmente capacità superiori a quelle dei membri della tribù[9]. E’ il mondo greco a segnare un primo distacco con il mondo naturale[10]; Ippocrate abbandona la spiegazione ontologica a favore di una concezione naturalistica della malattia, vista come disequilibrio, perdita dell’armonia naturale del corpo[11]. Si cerca non casualmente la cura in ciò che si sente che l’umanità sta perdendo. Come gli antichi guaritori, tra il medico e la persona sofferente si stabilisce un rapporto del tutto particolare. E negli sviluppi successivi la medicina si delineerà progressivamente come professione trasmessa da un maestro, basata su un corpus di conoscenze e una modalità di comunicazione, una scuola e un’etica; mentre nelle cure sciamaniche era coinvolta spesso tutta la tribù, entriamo nella dimensione individuale e viene ad assumere importanza centrale il rapporto medico-paziente. L’attenzione[12] viene rivolta non solo ai disturbi somatici ma anche a quelli psicologici, ambientali, alle abitudini e alla dieta: alla totalità della persona[13]. In epoca romana la fama del medico si rafforza e consolida, senza scalzare altre forme di cura né sostituire pellegrinaggi curativi presso luoghi sacri e fonti d’acqua sacra. Nell’alto medioevo, soprattutto nelle campagne, diventa preminente la figura del medico monaco, che unisce la preghiera alla conoscenza delle pratiche curative, volte soprattutto alla depurazione e alla purificazione del corpo (con clisteri, purghe, salassi). L’obiettivo è sempre curare, ma dietro alle malattie si intravvede un’impurità dovuta al maligno. E’ interessante notare come il significato della malattia sia strettamente legato alle credenze e ai sentimenti religiosi di una popolazione. Per tutto il medioevo in ogni caso le campagne pullulano di una serie di figure, spesso donne, che esercitano una forma di medicina che utilizza erbe e rituali magici. Aprono poi nel IX secolo le prime Scholae, e ben presto incominciano a qualificarsi come detentrici della vera conoscenza medica. In queste l’insegnamento è tuttavia una miscellanea: si basa, oltre che sulla conoscenza della grammatica, della logica e della retorica, sul recupero della tradizione ippocratica e dei testi di medicina islamica. I medici curano soprattutto grazie al carisma che si diffonde intorno alla loro figura, alla conoscenza del latino, della filosofia, sulla capacità retorica, sull’aura di superiorità che circonda la loro figura. D’altronde chi soffre è particolarmente propenso a cercare una persona che lo salvi. Nei secoli seguenti, con l’apertura di corsi di medicina nelle Università e le corporazioni mediche, la professione del medico va caratterizzandosi sempre più; in epoca tardo medievale gode ormai di grande prestigio morale e rispettabilità scientifica.

Tra il XVI e il XVII nuove ricerche e scoperte iniziano a mettere in discussione alcuni dogmi della tradizione ippocratico-galenica[14]. Si sviluppano conoscenze anatomo-fisiologiche, ma pratica medica e chirurgica restano separati e in conflitto [15], così come il piano della ricerca e quello della clinica[16]. Le nuove scoperte e i nuovi strumenti non vengono utilizzati e sono rifiutati dai medici che si appellano al sapere contenuto nei classici[17].

Nel 1760 quando viene dato alle stampe il De sedibus et causis morborum di Morgagni opera che costituisce una pietra miliare nel campo dell’anatomia patologica e che potrebbe già essere un punto di riferimento per la medicina, resta sostanzialmente estraneo all’esperienza medica. Non è assimilabile all’interno della medicina delle specie, perché pratica clinica e chirurgica si muovono in orizzonti separati che non comunicano[18].

Anche gli ospedali, nati in epoca cristiana come strutture di ospitalità, mantengono questo carattere prevalente sino alla fine del XVIII secolo. Gestiti da monaci e suore, accolgono una popolazione variegata di poveri, pazzi, prostitute, ladri, derelitti, mutilati, vecchi. Sono degli ostelli per coloro che sono estromessi dalla società. Tra il XVII e il XVIII secolo la situazione degli ospedali diventa sempre più critica. Il sovraffollamento (le persone vengono assiepate in numero di tre, quattro per letto), le epidemie, i frequenti incendi, la mancanza di qualsiasi norma igienica, unita alla promiscuità delle patologie, fanno degli ospedali non un luogo di cura, ma un viaggio senza ritorno.

In questa situazione complessa e variegata si giunge alla rivoluzione francese [19] che porterà a una totale rottura rispetto ai quadri precedenti, anche nel campo medico, segnando la nascita della medicina positiva[20]. Non si tratta infatti di una rivoluzione avvenuta all’interno della medicina in seguito a nuove scoperte, ma di una massiccia operazione di inglobamento della malattia da parte della società: «chiameremo spazializzazione terziaria - osserva Foucault - l’insieme dei gesti tramite i quali la malattia in una società viene accerchiata, medicalmente investita, isolata, distribuita in regioni privilegiate e chiuse o ripartita in ambienti di guarigione sistemati in modo da riuscire più favorevoli»[21].

Gli anni della rivoluzione francese segnano una rottura profonda a tutti i livelli con l’ordine sacrale espresso dall’ancien régime[22]. Vi si arriva da una crisi economica gravissima, dall’incapacità governativa di far fronte alla situazione, anche a causa di una burocrazia centralizzata e paralizzata; da una scompaginazione delle forze sociali cui il sovrano non riesce più a imporre il proprio potere super partes, incapacità segnata e acuita dall’accelerazione del processo di secolarizzazione.

La rivoluzione francese e il corpo

Tra gli sconvolgimenti, gli urgenti e gravi problemi della rivoluzione, il campo della salute entra nel campo dell’attenzione. L’azione dello stato viene orientata al tema della salute della popolazione: diventa uno dei compiti centrali dello stato[23], oggetto delle sue ossessioni e preoccupazioni.

La plasticità del quadro che emerge dall’utopia rivoluzionaria, per cui ciò che riguarda la salute entra in figura, può trovare una spiegazione in uno spostamento delle attese salvifiche. La rivoluzione francese in quest’ottica segna lo spostamento di orizzonte delle speranze di salvezza ultraterrena, per secoli rimaste coese all’interno del messaggio cristiano, verso un orizzonte terreno e antropocentrico, riversate sulla nazione e la popolazione. Ecco che il sogno di realizzare in terra una società libera, giusta, egualitaria, privata del male, concepisce naturalmente il male in modo totalmente diverso dal passato: lo circoscrive al mondo di qua, a in questo mondo all’orizzonte corporeo: il male è la malattia e il sogno di liberarsi del male si avvicina all’obiettivo di liberare l’uomo dalle malattie preservandolo anche da se stesso. I caratteri con cui Rousseau aveva delineato lo stato di natura, come una condizione in cui l’uomo viveva libero dalle malattie, sono trasferiti sullo stato nascente.

Il corpo balza in primo piano e il medico, cui viene affidato un compito di salvezza - riportare la società alla salute originaria - prende posto accanto al sacerdote. Nel 1793 Menuret propone di chiudere gli ospedali, fornire a tutti cure gratuite a domicilio[24], pagando i medici con i soldi delle rendite ecclesiastiche. E infatti si chiede loro un compito educativo-pastorale: richiamare alla virtù, allo stile di vita sobrio, alla frugalità della dieta, alla continenza. Vengono sciolte le università, le corporazioni e gli ordini religiosi, viene sottratta ad essi la gestione della salute, i beni degli ospedali vengono nazionalizzati.

Lo scoppio della guerra e l’invio dei medici al fronte, l’acuirsi della crisi economica, lasciano le popolazioni totalmente prive di sostegni. Il mito rivoluzionario di una società senza ospedali e senza medici si scontra con una realtà, dove la malattia è più presente che mai, rivelando una situazione tragica, in cui non ci sono più medici, la popolazione è abbandonata totalmente a se stessa, senza cure e possibilità di sostentamento. La richiesta di riaprire strutture di accoglienza viene proprio dalla popolazione più povera.

Ci si trova così di fronte alla visione di una professione medica che ha perso l’identità precedente ma non ha ancora assunto lo status successivo; si apre un dibattito confuso e acceso, per definire quale formazione debbano avere i medici e se porre limiti di esercizio alla professione. Un gruppo di medici si occupa di redigere e proporre programmi di riforma, difendendo il carattere chiuso della professione medica e indicano gli ospedali come i luoghi dove la medicina deve essere praticata. I programmi non vengono accettati e molti di loro vengono portati alla ghigliottina[25].

E’ in questa situazione che si realizza a Montpellier la prima esperienza di tipo nuovo: la necessità di formare urgentemente medici per l’esercito e fornire assistenza ai feriti e ai malati, fa cadere la scelta su un medico, che era stato professore all’università ma era repubblicano, per dirigere l’ospedale militare di Saint Eloi e istituirvi un insegnamento clinico[26]: il primo all’interno di un ospedale. Pur essendo nata da una sorta di incrocio spontaneo di pressioni ed esigenze eterogenee, l’esperienza produce qualcosa si nuovo: la prima organizzazione di un campo medico dove l’esperienza della pratica ospedaliera è insieme anche insegnamento, un nuovo dominio all’interno dell’ospedale, in cui la moltitudine dei malati diventa in se stessa scuola[27].

Così nel giro di pochi anni si ridefinisce il carattere chiuso della professione medica, senza ricorrere al vecchio modello corporativo ed evitando il controllo sugli atti medici, contrario al liberalismo economico.

Il passaggio crea e definisce, come indica Cosmacini[28], i tre attori su cui la medicina moderna si baserà: l’ospedale, il medico, il paziente. L’ospedale, da struttura di accoglienza, si trasforma in luogo istituzionale deputato alla cura e alla gestione delle malattie. Il medico diventa una figura legittimata a operare nell’ospedale da un sapere riconosciuto. Il paziente, nel luogo neutro e omogeneo, si offre allo sguardo indagatore del medico. L’ospedale si configura come dominio asettico, dove il gran numero di casi osservati annulla le differenze individuali, aprendo alla possibilità di nuove correlazioni. Si fa strada l’idea che la malattia si svela attraverso la sua ripetitività e può essere appresa. E’ pedagogia, perché l’ospedale assume la forma di un soggetto collettivo costituito dal maestro e dagli scolari. Uno sguardo non più individuale, per cui necessitano metodi di osservazione condivisi: si tenta faticosamente di delineare lo schema di inchiesta ideale[29] e di definire descrizioni esaustive.

La svolta viene soprattutto dall’incontro tra la pratica clinica e l’anatomia patologia, inserita a pieno titolo nello studio universitario. Muta il linguaggio e lo sguardo si rende sensibile all’analisi delle differenze, delle successioni, delle frequenze dei segni; opera un confronto tra diversi individui, coglie le differenze tra il funzionamento normale e alterato di un organismo; i sintomi che si presentano insieme e in successione. L’autopsia è ciò a cui spetta la parola finale.

Così l’anatomia patologica fornisce la correlazione tra malattia e lesione organica: «non esiste malattia senza sede» dice Bishat. L’anatomia patologica diventa una via da percorrere continuamente e nei due sensi spazialmente e temporalmente, dalla superficie alla profondità del corpo. Dai sintomi del corpo malato a ciò che ne rivelerà l’autopsia, dall’autopsia a ritroso per illuminare gli elementi che non erano stati visti.

I fondamenti della cura

La medicina in senso moderno, la medicina positiva, si afferma per il rivolgimento totale del quadro politico, economico, culturale e sociale, con la rottura definitiva, anche se lungamente preparata, dell’ordine sacrale. Solo allora si consuma la cesura dal mondo naturale e si afferma il sapere medico-scientifico fondato sul ragionamento logico deduttivo e sul sapere probabilistico.

L’esistenza dell’uomo è ormai circoscritta nello spazio sociale. Uno spazio segnato dalla nascita di due istituzioni: l’ospedale e la corporazione medica che, legittimamente e univocamente investiti dal compito di curare le malattie, divengono al contempo i depositari del sapere riguardante il corpo e la sua corretta gestione. Per la classe medica questo passaggio sancisce il riconoscimento del proprio sapere tecnico-scientifico, riduzionistico e organicistico, nei confronti di tutte quelle tradizioni, anche molto diverse tra loro, ma portatrici di una visione olistica dell’individuo, che si erano opposte a una visione. Costruisce una rappresentazione oggettiva del corpo malato e, attraverso l’anatomia patologica, l’occhio del medico si addentra sempre più a fondo negli organi e nei tessuti; attraverso le autopsie il medico costruisce il proprio sapere, fondato, nota Foucault, non sulla vita, ma sulla morte.

L’ospedale diventa il luogo dove la malattia viene accerchiata e rinchiusa, in modo da tenerla meglio sottocontrollo. Un luogo asettico e omogeneo, in cui la somma degli individui fornisce il riferimento quantitativo e misurabile della salute per ognuno di essi.

Entrando nello spazio della società, la malattia viene a correlarsi non più alla salute, come armonia e giusta misura, come la vedevano anche i greci, ma alla normalità. Il normale e il patologico[30] vengono distinti in base a parametri quantitativi, non più qualitativi. Inutile sottolineare che essi hanno prodotto effetti che si sono esplicati ben al di fuori del campo medico.

Tornando alla medicina, i parametri quantitativi costruiscono delle percentuali sui casi di guarigione, ma vi è un parametro costantemente omesso perché non è quantificabile: si tratta di quello che in psicoterapia è chiamato transfert: per curare occorre un investimento da parte del paziente sul medico, un atteggiamento di fede verso il suo potere di curare. Molte testimonianze di guarigioni spontanee o avvenute in seguito a profondi cambi di vita, o dovuti al così detto effetto placebo, non possono trovare posto negli studi.

La domanda, che in campo medico non si pone volentieri, riguarda il ruolo della psiche nell’ammalarsi e nel guarire. Eppure la sua influenza è storicamente documentata. Max Block dedica un’approfondita ricerca storica al potere taumaturgico dei re francesi e inglesi: «venne certamente il momento – molto probabilmente il 1789 – in cui il re dovette rinunciare all’esercizio del dono meraviglioso, come a tutto ciò che ricordava il diritto divino»[31]. Si apre così l’antica questione se non sia il caso di uscire da un atteggiamento rigidamente razionalistico e iniziare ad accettare che nella cura intervengono anche elementi estranei ad essa.

Jung osserva tristemente: «quanto più si è sviluppata la conoscenza scientifica, tanto più il mondo si è disumanizzato. Nessuna voce giunge più all’uomo da pietre, piante o animali, né l’uomo si rivolge a essi sicuro di venir ascoltato. Il suo contatto con la natura è perduto, e con esso è venuta meno quella profonda energia emotiva che questo contatto simbolico sprigionava»[32] .

Ma soprattutto, sempre più spesso, si richiama l’attenzione sulle gigantesche contraddizioni legate alla pratica medica e il suo progressivo inserirsi in settori dell’esistenza, che richiederebbero maggiore cultura filosofica e spessore esistenziale e meno trattamenti farmacologici; è un richiamo a smettere, come dice Illich di materializzare i sogni della ragione[33]. In effetti non si può chiedere alla medicina ciò che ha dovuto estromettere per fondarsi come sapere rispettato: quello di escludere ogni elemento soggettivo e qualitativo, qualsiasi perturbazione emotiva o considerazione esistenziale, affidandosi nel suo procedere a una sempre più rigida applicazione dei protocolli.

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[1] I.Illich, Nemesi medica l’espropriazione della salute, trad. it., Mondadori, Milano 1977, p. 58.

[2] I. Illich Nemesi Medica, op. cit. p. 67. Illich osserva che l’aumento della durata della vita è legato soprattutto ad altri fattori, come il miglioramento delle condizioni igieniche, dell’alimentazione e di pochi farmaci di base, come gli antibiotici.

[3] Si veda la polemica sorta in tutto il mondo per la somministrazione di farmaci per curare l’iperattività dei bambini o anche la recente presentazione negli Usa di un progetto di legge per la somministrazione diffusa di antidepressivi in gravidanza per ovviare a una data per scontata presenza di depressione post partum.

[4] Il termine introdotto da Bateson indica una situazione in cui la comunicazione tra due individui presenta una incongruenza tra il livello verbale - quel che viene detto - e quello non verbale, tale per cui il destinatario del messaggio non ha la possibilità di capire quale è valido o far notare a livello esplicito l'incongruenza. Watzlawick, P., Beavin, J.H., Jackson, D., Pragmatica della comunicazione umana, trad. it., Astrolabio, Roma 1971. In sostanza il farmaco allenta, modifica la risposta dell’organismo ma non rimuove la causa dello stress, privando alla lunga le persone di un sofisticato quanto utile sistema di difesa della propria salute.

[5] M. Foucault , Microfisica del potere, trad. it., Einaudi, Torino 1977, p. 13.

[6] Op. cit., p. 7.

[7] G. Corbellini, Breve storia delle idee di salute e malattia, Carocci, Roma 2004.

[8] Cfr. M. Eliade, Lo sciamanesimo e le tecniche dell'estasi, trad. it., Ed. Mediterranee, Roma 1974.

[9] E. De Martino Il mondo magico: prolegomeni a una storia del magismo, Einaudi,Torino 1948.

[10] Sulla percezione di separazione del mondo greco dal mondo naturale, cfr. G. Chiodi. Introduzione alla simbolica politica 2, Franco Angeli, Milano 2010.

[11] Per Ippocrate si tratta di una perturbazione generale o locale nel rapporto tra i quattro umori fondamentali dell’organismo umano La salute è la disposizione armonica degli umori (sangue, flemma, bile gialla e bile nera) in relazione alle qualità fondamentali (caldo, freddo, secco umido), la malattia, prevalenza o insufficienza di uno di questi.

[12] Cfr. M. Foucault, La cura di sé, trad. it., Feltrinelli, Torino 1985, p. 101 e segg.

[13] Si prescrive di inquadrare a malattia nella biografia individuale, di prevedere, a partire dalla costituzione e del temperamento la reazione possibile alla malattia e di favorirla. Canghillem nota che con ciò si è operato un cambiamento fondamentale che ha reso possibile la nascita della figura del medico. Perché si possa pensare che la malattia sia qualcosa che può essere guarito, occorre che tra salute e malattia vi sia una differenza quantitativa, non più qualitativa. Cfr. G. Canguilhem, Il normale e il patologico, trad. it., Einaudi, Torino 1998.

[14] Ad es. Malpigli scopre la comunicazione tra apparato venoso e arterioso

[15] La chirurgia è infatti praticata dai barbieri: non è una disciplina medica, ma artigianale. Ma i chirurghi non hanno una formazione scolastica, non conoscono il latino e non hanno accesso ai testi medici.

[16] M. Foucault, Nascita della clinica, op. cit.

[17] Cit in A. Castiglioni, Storia della Medicina. Milano, Mondadori 1936, p. 64. Ancora alla metà del XVIII secolo la pratica medica è dominata dalla medicina delle specie, che colloca le malattie in un quadro botanico e le considera, come le specie vegetali, appartenenti alla natura. Per questa medicina il malato, il suo corpo, il suo temperamento, non sono che un ostacolo che si sovrappone alla comprensione della malattia. La diagnosi si attua facendo risalire il particolare presentato dal paziente all’essenziale astratto. Un’eco di queste polemiche si ritrova nell’influente presa di posizione di Sydenham (1624-1689), a cui è legata l’introduzione del modello botanico per la classificazione delle malattie, che predica il ritorno a Ippocrate e distingue recisamente la pratica clinica da approcci che considerano il corpo umano come una macchina o un insieme di processi chimici «il medico, servo e ministro della natura non può agire saggiamente e coerentemente se non adatta il proprio modo di pensare e di agire alle sue leggi».

[18] I chirurghi non avevano una formazione universitaria ed erano considerati di rango inferiore.

[19] M. Foucault, Nascita della clinica, trad. it. Einaudi, Torino, 1969.

[20] L’età moderna segna il momento in cui per Foucault il potere non è più associabile alla sovranità, all’idea di un grande soggetto che ne sarebbe il detentore. Siamo di fronte a un onnipresenza del potere «non perché avrebbe il privilegio di raggruppare tutto sotto la sua invincibile unità, ma perché il potere si riproduce in ogni istante, in ogni punto, o piuttosto in ogni relazione fra un punto ed un altro. Il potere è dappertutto: non perché inglobi tutto, ma perché viene da ogni dove» (M. Foucault. Microfisica del potere op. cit., p. 10).

[21] M. Foucault, Nascita della clinica, op. cit., p. 28. Il testo segue il metodo archeologico: non si propone una riflessione teorica, ma è una ricostruzione di discorsi: politici, sociali, istituzionali, filosofici, attraverso i quali ci accorgiamo di come in pochi anni, attraverso il mutamento dell’intero panorama complessivo della società, il sapere medico si modifica.

[22] C. Bonvecchio, Sangue e Aurora: ordine politico e ordine simbolico nella Rivoluzione Francese, in Immagine del politico. Saggi su simbolo e mito politico, Cedam, Padova 1995, pp. 88-131.

[23] M. Foucault, Nascita della clinica, op.cit., p. 41-49.

[24] Si tratta di fantasie che avranno vita breve, però intanto attraverso questa fantasia di liberazione, nota Foucault la salute dell’individuo è divenuta un affare dello stato.

[25] Il problema è politico: riguarda il significato stesso della professione medica e il carattere privilegiato che la definisce: come riservarle di nuovo uno spazio chiuso senza tornare alla vecchie facoltà e strutture corporative dell’Ancient Regime.

[26] Esperienze significative ma marginali, le cliniche si erano diffuse un po’ dovunque in Europa, già dalla metà del ‘600. Si tratta di esperienze che vogliono realizzare l’esperienza didattica ideale. Presentano molte differenze rispetto agli ospedali; racchiudono in un campo medico strutturato un piccolo numero di pazienti portatori di patologie atte a istruire gli allevi. Il malato è assolutamente indifferente, è come un testo necessario a leggere la malattia: ciò che conta è la malattia stessa. Ma gli allievi si possono esercitare nella diagnosi. Nonostante la peculiarietà delle cliniche, non producono qualcosa di nuovo e la medicina clinica che si imporrà nel giro di pochi anni non deriverà da qui.

[27] La legge sull’esercizio della medicina, approvata nel 1804, istituisce sei scuole di medicina, corsi differenziati più lunghi per i medici e più brevi, per gli ufficiali sanitari. Pone l’insegnamento clinico all’interno degli ospedali.

[28] Cfr. G. Cosmacini L’arte lunga. Storia della medicina dall’antichità ad oggi, Laterza, Milano 1997.

[29] Si cerca quindi di definire lo schema d’inchiesta ideale: il modo più proficuo di interrogare e visitare i malati, per enucleare da tutti i possibili segni, quelli che sono significanti della malattia. Nella clinica di Edimburgo l’osservazione clinica viene svolta in quattro fasi: l’età, sesso, temperamento, professione, del malato; sintomi; origine e lo sviluppo malattia; eventuali cause remote e accidenti anteriori. si fanno quadri dove nelle ordinate si indicano i sintomi della malattia e nelle ascisse per ogni sintomo, la relazione che esso può indicare.

[30] Canghuillem osserva che il termine stesso normale è passato nella lingua popolare ed è divenuto di uso comune a partire dai vocabolari specifici dell’istituzione pedagogica e di quella sanitaria, le cui riforme sono coincise sotto l’effetto della medesima causa, la rivoluzione francese. Da li in poi normale è il termine con il quale il XIX secolo designerà il prototipo scolastico e lo stato di salute organica. In accordo con la posizione di Foucault sostiene che la riforma della medicina come teoria riposa sulla riforma della medicina come pratica: ed è strettamente legata in Francia come in altri paesi alla riforma ospedaliera attraverso un’ esigenza di razionalizzazione che si esprime attraverso la normalizzazione. G. Canguilhem, Il normale e il patologico, op. cit., p. 199.

[31] Max Bloch, I re taumaturghi, trad. it, Einaudi, Torino 1988.

[32] C. G. Jung, Introduzione all’inconscio in L’uomo e i suoi simboli, trad. it., Boringhieri, Torino 1973. p. 77.

[33] I. Illich Nemesi medica, op. cit. p. 47.

RELIGIONE, POTERE ED ORGANIZZAZIONE SOCIALE: IL PARADIGMA DELL’ANTICA MESOPOTAMIA SUMERICA ED ASSIRO-BABILONESE

di Pietro Mander
Università degli studi di Napoli “l’Orientale”

Religion, Power and Social Organization: The sumerian assyro-babylonian Mesopotamic Pattern

Abstract
In Sumerian and Babylonian mythology gods created Man in order to give him the haevy task of running the universe, thus relieving the minor divinities from it. To attain this result they handed down to humanity the necessary knowledge to erect towns where temples were to be built. Kingship was then “lowered from heaven” to secure a constant connection with human society. To enable the sovereign to know the divine will, divination was also sent by them to mankind. Mythology outlines a metaphysical, as well as cosmological system where the place and the task of Man are neatly figured out: endowed with a divine element in his own constitution, he must bring his behavior into harmony with the Divine and gain the consent to build the temple as a reward.

Keywords: Mesopotamia, Sumerian, Babylonian, Religion, Society

L’argilla è un materiale dei più resistenti allo scorrere del tempo, fra i molti usati come supporti alla scrittura; una benedizione, questa, per gli assiriologi, perché nell’antica Mesopotamia con quel materiale confezionarono le tavolette sulle quali per oltre tre millenni furono incisi, in un sistema di grafemi cuneiformi, testi in due lingue, il sumerico e l’accadico (l’assiro-babilonese), due idiomi simili tra loro quanto possono esserlo italiano e cinese: la resistenza del materiale ha consentito di acquisire una documentazione relativamente ampia altrimenti irraggiungibile.

Le due lingue hanno vissuto per secoli fianco a fianco, e con esse furono scritti centinaia e centinaia di migliaia di tavolette – che, per brevità, chiamiamo ‘cuneiformi’ – che sembrano quasi restituire la parola ad una civiltà, unitaria anche se originariamente bilingue, che costituì una fonte di confronto ed ispirazione per i popoli circumvicini. Fra questi si devono considerare non solo quelli della cerchia direttamente confinante, ma, seguendo le linee di ricerca più recenti, che stanno mettendo in luce l’apporto che l’antica Babilonia ha prestato al mondo greco, anche altre più distanti.

Particolari condizioni e vicende condussero, in Mesopotamia, all’edificazione del più antico tessuto urbano oggi noto. Con quest’espressione intendo riferirmi non a generici agglomerati di unità abitative, magari anche difesi collettivamente da fortificazioni murarie. Realtà di quest’ultimo tipo sono note già dal IX millennio a. C., come Gerico, città della regione palestinese. Con tessuto urbano intendo un insediamento gerarchicamente strutturato, collocato al centro di una rete di villaggi ad esso subordinati, che, simili a satelliti, costituiscono l’impianto abitativo di una regione popolata da una società a sua volta gerarchicamente strutturata, sia negli assetti di potere che in quelli produttivi, ivi compresa la crescita del lavoro specialistico. Ebbene, la prima città, quale tessuto rispondente a questi requisiti, apparve nel IV millennio a. C. nella bassa Mesopotamia, dove fiorì la città di Uruk[1], e nell’alta Mesopotamia (Jazira, l’ampia regione attorno agli attuali confini turco-siriano-iraqeni) presso il sito di Hamoukar, nell’attuale repubblica siriana, dove gli scavi ne stanno restituendo i resti, rinvenuti recentemente, e sui quali, pertanto, siamo meno informati.

Trasformazioni così radicali in un periodo relativamente molto breve a quali concezioni religiose corrispondevano?

È difficile dire come le rappresentazioni religiose seguissero od anticipassero gli sviluppi cui stiamo facendo riferimento. Il sorgere del fenomeno urbano fu – voglio sottolinearlo – relativamente subitaneo, ed ebbe conseguenze dirompenti; Yoffee lo paragona all’esplosione di una stella super-nova[2], mentre, comunemente, fra gli studiosi, lo si indica coll’espressione rivoluzione urbana. Nelle due parti più elevate, situate nel cuore di Uruk, compaiono edifici monumentali dal 3400 a. C. circa; in una delle due elevazioni fu edificato un tempio, che poi, in epoca storica, apprendiamo essere il tempio del dio An (di cui diremo oltre), e che sarà mantenuto, attraverso restauri e ricostruzioni, fino all’estinguersi della civiltà mesopotamica, nei primi secoli dell’era volgare. Poiché era mentalità di quella civiltà essere estremamente conservativa nei confronti delle destinazioni di aree e manufatti sacri dedicati alle divinità, è difficile pensare che quel primo più antico edificio non fosse il tempio di quel dio, e che tale fosse rimasto attraverso le numerose fasi della sua esistenza ed uso, per oltre quattro millenni, senza soluzione di continuità. L’altra area, chiamata Eana (Casa del Cielo/ del (dio) An perché cielo, An sono scritti con lo stesso ideogramma, ma il ‘gioco di parole’ è più complesso e significativo, come vedremo) invece fu spesso smantellata e ricostruita, fino ad essere spianata alla fine del IV millennio a. C. Erano dei templi quegli edifici? Di certo si constata che avevano ampia capienza di persone e uno di essi, per le decorazioni che lo ornavano, mostra di essere una rappresentazione dei moti astronomici dell’anno solare. Tuttavia, nel trarre queste considerazioni, non si deve dimenticare la lezione di Conci, circa il riconoscimento di aree sacre da parte nostra, che del Sacro e del profano abbiamo una concezione così unica e particolare nella storia dell’umanità; talmente uniche, da produrre interpretazioni viziate, se procedessimo per analogia, partendo da esse[3]. Ma, se non possiamo riferire gli edifici monumentali ad un uso cultuale, secondo i nostri correnti parametri, ci sono rimaste testimonianze iconografiche che documentano pratiche religiose liturgiche cui deve essere stata attribuita somma importanza.

Alla ‘prima città’, Uruk, fu presto necessario offrire protezione con l’erezione di imponenti cinte murarie già nel V e IV millennio a. C., mura che di per sé costituiscono un’immobilizzazione di ricchezza, resa vantaggiosa solo in termini di mancata distruzione: una considerazione questa, che, aggiunta alle altre di cui sopra, presuppone l’accumulo sistematico di beni non direttamente o immediatamente consumati. È questo l’esito di una produzione così incrementata da innovazioni tecnologiche, da consentire un abbondante surplus da impiegare liberamente. Queste innovazioni sono molto importanti: fu inventato un nuovo tipo di aratro, il tornio da vasaio, lo stampo per i mattoni d’argilla (fondamentale per una regione priva di materiale da costruzione), e, infine, il sigillo cilindrico, che garantiva l’inviolabilità di una superficie anche ampia col semplice atto del rotolamento. Fu al culmine di questo processo di innovazioni che apparve la scrittura: oggi la datiamo al 3100 a. C. circa[4].

Comunemente si trova nei manuali la ragione di quest’invenzione nella risposta alle crescenti esigenze amministrative; ciò è senz’altro vero, ma solo in parte. L’uomo arcaico (per usare un’efficace espressione di Eliade[5]), non operava solo nei margini stretti del profitto, secondo il paradigma dell’homo economicus. Mi appoggio in questa mia affermazione agli studi di Marcel Mauss e di Karl Polanyi, soprattutto del primo, nel suo Saggio sul dono.

La determinazione di un sistema chiuso di segni fu modellata sulle pratiche divinatorie[6], in particolare l’estispicina, arte che permetteva la ‘lettura’ di quei ‘segni’, presenti nel fegato delle vittime sacrificate, che costituivano la scrittura degli dèi, il mezzo con il quale questi ultimi comunicavano all’uomo i disegni relativi all’ordine cosmico. Ma i ‘segni’ ricorrevano quasi dappertutto: in gocce d’olio gettate nell’acqua, nella forma assunta dalle volute di fumo, da forme o colori di nubi, aloni attorno agli astri, dalla forma di tratti fisiognomici, dalle fattezze teratologiche di feti abortiti o di nascite sfortunate. E non tutti questi, ed altri generi ancora, richiedevano la celebrazione del lungo rituale divinatorio, per lo scrutinio dei ‘segni’[7].

Il consistente fiorire di tecniche divinatorie, codificate in manuali particolari, presuppone un’indissolubile legame tra segno e significato, legame cui non può certo sottrarsi quel sistema di segni che è posto alla base delle comunicazioni umane, la parola.

Ci soffermeremo sotto sul significato della parola nel pensiero degli antichi Mesopotamici; per il momento, è opportuno tenere presente che la scrittura fissa nello spazio la parola pronunciata, mentre quest’ultima, invece, si articola scorrendo nel tempo. La parola scritta quindi condivide con quella pronunciata la natura di atto di manifestazione (percepita con la vista, e non con l’udito) di ciò che altrimenti resterebbe inconoscibile.

Inseguendo tesi precostituite – e con questo chiudo l’argomento –, la maggioranza degli studiosi trascura che tra i ritrovamenti del gruppo delle tavolette più antiche, accanto a documenti amministrativi sono stati rinvenuti ‘testi lessicali’, ovvero liste tematiche di parole. Si ritiene che fossero composte per uso scolastico, ma di certo rivelano un’esigenza tassonomica che supera le mere necessità didattiche rivolte alla formazione di scribi contabili. Un fenomeno, il cui studio è tanto difficile quanto importante, che non può essere affrontato in questa sede, in cui è sufficiente constatare come le ‘liste lessicali’ non siano riferibili che solo marginalmente alle registrazioni di movimenti di beni, ma che, comunque, afferiscono pienamente ad una lettura sistematica del cosmo[8]. È riduttivo quindi sostenere che la scrittura sia stata inventata per meri scopi amministrativi.

La natura rivelativa della parola è un concetto fondamentale che ritroviamo espresso in chiave cosmologica nella struttura del pantheon. Da un dio sommo, che è rappresentabile nell’immagine della volta celeste notturna, e la cui presenza è rivelata solo dallo splendore delle stelle (mul in sumerico significa tanto stella che segno), discende il dio atmosferico, signore dell’universo e dio degli dèi (il ilī). Per essere esplicito, menziono il nome di queste due somme divinità: il padre è il dio An (Anum in accadico: an in sumerico significa tanto cielo che spiga, grappolo, picciolo), e l’altro è suo figlio En-lil (letteralmente: Signore-vento/soffio/spirito, perché il sumerico lil ha un’area semantica che copre tutti questi concetti). En-lil, in quanto atmosfera, tocca – unico nel cosmo! – tanto il suo irraggiungibile padre, che il suolo su cui viviamo. È detto, in alcuni testi il mercante, per questa sua posizione intermedia, che consente il passaggio di un’ineffabile ‘merce’ dal cielo divino al mondo terrestre. Egli è infatti anche vita e parola, non solo perché entrambe sono ‘soffi’, e quindi rientrano nel dominio atmosferico, appannaggio del dio, ma soprattutto perché è il soffio del respiro che consente di distinguere un vivo da un morto, e perché il soffio della parola rende conoscibile il pensiero altrimenti impenetrabile dell’interlocutore. Sono, quindi, entrambi i soffi, forme di due ‘manifestazioni’ distinte. Se poi collochiamo queste manifestazioni nell’ambito di una rappresentazione mitologica, ci rendiamo conto che essa costituisce la traduzione figurata di quella metafisica che i pensatori greci formuleranno millenni dopo. Infatti, simbolo del dio An è il segno 1 (in sumerico: dish), che può essere letto anche 60 (base del sistema di numerazione sessagesimale mesopotamico, le cui tracce sono rimaste ancora oggi nei 360º dell’angolo giro e nella scansione per suoi sottomultipli delle frazioni del giorno e dell’anno), mentre En-lil, nella sua natura di Logos, svolge il ruolo dell’Intelletto Universale (dio degli dèi), ovvero di prima manifestazione intellegibile, quale può essere sia l’Intelletto Universale che l’Anima Mundi, che da quello discende.

La forma del grafema che esprime l’ideogramma AN (sia il nome della divinità, che il termine cielo / spiga ecc., ma anche, aggiungiamo ora, divinità, sumerico dingir, accadico ilum) è quella di due croci sovrapposte sfasate di 45º: il nostro asterisco, insomma, con due raggi in più in orizzontale: ❋. Comunemente viene dato come schematizzazione pittografica di una stella, ma, come s’è visto, stella è un altro ideogramma, formato raddoppiando (❋❋) o triplicando AN. Quindi quest’ultimo non può essere inteso come “stella” (e i padri dell’Assiriologia avevano ben compresa questa distinzione!)[9], ma come ‘centro d’irradiazione’, concetto analogo a quello, trattato esaustivamente da Eliade, di ‘ombelico del mondo’[10]: un punto centrale da cui si dipartono otto raggi a 45º tra di loro. L’ombelico svolge la stessa funzione del picciolo o della spiga, da cui si dipartono i frutti o, rispettivamente, le spighette con i chicchi.

Muovendo da queste considerazioni, relative alla natura stessa del cosmo rispetto ai Princìpi che lo informano, ovvero gli dèi An ed En-lil, si può ora constatare come l’umanità dovesse, secondo il pensiero degli Antichi, strutturare la propria organizzazione e condurre la propria esistenza.

L’urbanizzazione costituì un cardine centrale di quel pensiero, cardine su cui imperniare quella che essi ritenevano il requisito per la piena realizzazione della condizione umana, la vita cittadina.

Quest’idea è esplicitamente espressa in un mito sumerico, in cui si narra come la dea madre, allo scopo di elevare l’umanità, che viveva allo stesso modo delle bestie, diede ad essa la civiltà (proprio in senso etimologico, dalla radice di civis), secondo un progetto articolato in tre punti: a) edificare città, appunto, b) allo scopo di erigervi templi in cui prestare culto agli dèi e c) istituire la regalità, onde rendere effettiva la realizzazione dei due punti precedenti[11].

È chiaro quindi che 1) la città ha radici nel Cielo, perché è stata progettata da una divinità, per di più una grande dea; 2) essa ha come scopo il ‘contatto’ col divino da parte dell’uomo, perché è in essa che verranno a trovarsi i luoghi di culto; 3) la sua funzione di ‘ponte’ col Sacro è ulteriormente ‘rafforzata’ dal ruolo del sovrano: come recita un altro testo, che elenca sovrani e dinastie partendo dai mitici tempi che precedettero il Diluvio Universale, nel suo incipit “Quando la regalità discese dal Cielo”[12]. La documentazione storica ed archeologica conferma le concezioni espresse dal mito: le città della Mesopotamia si distribuivano nella regione in analogia con le stelle del cielo, ognuna di esse essendo sede – o ‘corpo’[13] – di una divinità specifica. L’insieme di tutte le città costituiva l’insieme del pantheon, ovvero la sua proiezione dal Cielo divino – o, meglio, dai Cieli divini – al territorio popolato dagli esseri umani.

Così, procedendo controcorrente idealmente dall’antica linea di costa del Golfo Persico, che si allineava molto più indietro di quella attuale, costa in cui allora i due grandi fiumi sboccavano separatamente, seppur con foci molto prossime, incontriamo la città di Eridu, sede del dio demiurgo En-ki (in accadico: Ea), la città di Ur, sede del dio-luna Nanna (Suen / Sîn in accadico), Larsa del dio-sole Utu (Shamash in accadico), Uruk del dio An e della dea del pianeta Venere, Inana (Ishtar in accadico), Lagash del dio guerriero, figlio di En-lil, Nin-urta, col nome locale di Nin-Ĝirsu, Shuruppak della dea Sud, divenuta sposa di En-lil, Umma del dio Shara, Adab della grande dea-madre Nin-hursaĝa (che in accadico sarà detta Belēt-ilī Signora degli dèi), Isin della dea Gula (che significa in sumerico la Grande, dea della medicina) ed infine Nippur, cuore sacro della Sumeria, dove si trovava il santuario del dio En-lil. Da questo punto, procedendo verso Baghdad (siamo più o meno a metà strada, partendo dall’antica linea costiera), si entrava nell’area a preponderanza semitica, ma le città restavano pur sempre sedi di singole divinità; così Sippar (poco a sud di Baghdad) è anch’essa sede del dio-sole, ma con il nome semitico di Shamash. In quest’area c’è Babilonia, sede del figlio di En-ki / Ea, il dio Marduk, il dio esorcista che soppianterà En-lil come re dell’universo e degli dèi, nel volgere dal II al I millennio a. C.

L’esistenza dell’umanità non è limitata al solo piano orizzontale, sul quale vive e lavora, distribuita nei vari centri abitativi del paese. Anche se il rapporto col Cielo è assicurato, poiché sul piano orizzontale – come s’è detto – si proietta l’ordine divino, l’umanità possiede ancora delle strutture ascendenti, il cui scopo è non solo mantenere, quanto rinnovare costantemente il contatto col Divino. Di una di queste strutture abbiamo già detto: si tratta della divinazione, tecnica rituale che consente agli dèi di esprimere il proprio volere agli uomini[14]. Di un’altra struttura, invece, abbiamo solo fatto cenno: si tratta della regalità.

In generale, possiamo affermare che la regalità costituisce l’axis mundi principale tra la società degli uomini e il mondo divino. Il suo carattere principale, ed in questo si differenzia radicalmente da quella egiziana, è la sua subordinazione al santuario cittadino principale: infatti il sovrano altri non è se non il fattore o l’amministratore della proprietà del dio poliade, il quale è l’unico, vero padrone della città e del suo territorio[15]. In Egitto, invece, il faraone era un dio vivente e la sua parola era legge, in quanto espressione diretta del volere divino[16]. Il sovrano mesopotamico era condizionato dalla sua posizione rispetto al dio poliade, ragion per cui era costretto a consultare gli oracoli prima di intraprendere qualsiasi impresa. Un bel poema sumerico narra come il re Naram-Sîn – che oltretutto era uno dei re della sequenza dei sovrani divinizzati! – preso dall’ira, facesse distruggere dal suo esercito il santuario supremo, quello del dio En-lil a Nippur, dopo aver ottenuto per ben tre volte vaticinio sfavorevole per l’edificazione di un tempio. Colgo l’occasione offerta dalla menzione di questo poema per accennarne alla trama, in quanto pertinente a quanto stiamo esaminando. L’atto empio del sovrano spezza l’asse che lo collegava al Cielo e immediatamente i confini sono superati da un’orda di barbari che distruggono la capitale del regno[17]. La discordanza dai piani divini comporta inevitabilmente morte e perdizione: vediamo ora, subito sotto, con una breve digressione, come lo stesso paradigma si applichi anche al privato cittadino.

Al contrario, la ‘collocazione’ all’interno del disegno divino non solo comporta il prosperare di quello che, in questa circostanza, possiamo chiamare il ‘regno felice’, in cui ogni attività produttiva fiorisce, ma consente di allargare il raggio di quella circonferenza ideale che separa il Cosmo (il regno felice) dal caos (il mondo dei barbari). Spedizioni, siano esse militari o soltanto commerciali, quando si irradiano dal centro del “regno felice”, portano la grazia divina anche alle genti esterne ai suoi confini, allargando la superficie di quel cerchio costituito dal Cosmo stesso.

Ogni uomo ha due nascite: la prima, ‘principiale’ rispetto alla seconda, avviene tra il suo ‘dio’, denominato in Assiriologia dio personale, ma il termine che usano i testi è semplicemente dio, e la sua dea, la ishtaru, che lo genera ad un livello che rende possibile la generazione mondana da parte dei suoi genitori carnali[18]. La vita dell’individuo deve essere allineata lungo l’asse che lo connette al suo dio personale: qualunque colpa o impurità rituale interrompendo quest’asse, dà luogo all’irruzione delle forze demoniache. Il parallelo, su scala individuale, col paradigma del regno, è preciso. Come il ‘regno felice’ cade nel caos, se il re volge le spalle all’attuazione dei disegni divini, così la ‘casa dell’uomo’ (ovvero la sua famiglia e il suo patrimonio, sia di terra agricola che di animali e servi) diviene preda delle forze oscure. L’esito di queste irruzioni può essere tanto la malattia, quanto la perdita del raccolto o del rispetto dei servi; il danno tangibile è di per sé prova dell’abbandono del dio personale. Abbiamo una numerosa letteratura su questi temi, che ricorrono anche nella letteratura esorcistica. Quest’ultima serve a scacciare le entità malefiche e a ripristinare al contempo il rapporto col dio personale. Tanto la casa del privato cittadino, quanto le mura e le fondamenta dei santuari e dei palazzi reali sono difese magicamente mediante la collocazione di statuine o figurine di divinità o entità protettrici. I giganteschi leoni alati androcefali con zampe taurine, alti fino a 4 m., che erano posti ai lati degli accessi ai palazzi reali assiri, altro non erano che la versione ingigantita di quelle figurine. Oggi li possiamo ammirare nei musei[19]. Una curiosità: la testa umana è sovrastata dalla tiara che indica la divinità. Quindi i lamassu (questo è il loro nome in accadico) sono formati da quattro entità: un uomo divino, un toro, un leone ed un’aquila, combinazione che ritroveremo come simboli dei Quattro Evangelisti nella tradizione cristiana. Analoga è anche la funzione: come gli Evangelisti manifestano il Logos divino, così i lamassu proteggono gli accessi esprimendo il fulgore divino, fulgore che discende dall’integrità dell’asse che connette il sovrano al Cielo degli dèi.

Una digressione nella digressione: anche il tema delle componenti divine dell’essere umano cade in eclisse nel pensiero scientifico assiriologico, che comunemente descrive l’uomo come composto solamente di un corpo fisico e di un elemento incorporeo che, dopo la morte, dà luogo al fantasma. Quest’elemento discende agli inferi, da dove però, in casi particolari, può fuggire, infestando le dimore dei viventi. Anche questa è una visione riduttiva: se il ‘fantasma’ è ben noto, essendo ‘protagonista’ dei numerosi esorcismi formulati per scacciarlo e rispedirlo da dove è evaso, anche il dio personale ricorre in testi dello stesso genere, ma i ricercatori non ne tengono conto perché nulla è scritto sul suo divenire dopo la morte dell’individuo. Fu Eliade che, in una brevissima annotazione, riconobbe nel dio personale quella che noi chiamiamo la componente spirituale dell’essere umano; Abusch ne ha dimostrato la contestualizzazione nell’ambito del pensiero mitologico[20].

Chiudendo la doppia digressione, cominciamo ora a vedere come per gli antichi abitanti della Mesopotamia l’universo apparisse come un’unica immensa rete. Non solo sul piano orizzontale, dove le sedi divine si relazionano tra loro, incentrandosi sui santuari principali, quali quelli di Uruk, dov’era il santuario di An o, ancor più rilevante, quello di Nippur, dove c’era l’E-kur, la casa-montagna, tempio del dio Enlil. Dalle sedi delle divinità minori partivano processioni, con le quali le statue delle divinità erano recate a Nippur, per rendere omaggio al re degli dèi. Questi ‘viaggi’ costituivano in realtà la modalità con cui le forze divine subalterne potevano attingere alla maggiore sacralità del dio superiore: alcuni poemi in lingua sumerica ne celebrano e ne descrivono l’esecuzione[21].

Se posso offrire un paradigma più familiare che non le antichità vicino-orientali, indicherei le gerarchie angeliche, come cantate nel XXIX del Paradiso, come esemplificazione del sistema strutturale del pantheon mesopotamico.

Occorre, a questo riguardo, sottolineare come la gerarchia divina non rappresentasse la legittimazione per l’esercizio del potere, quando la si assumeva come paradigma nel governo degli uomini, ma significasse soprattutto ‘irradiazione’ di sacralità. Il concetto di ‘propaganda’, che correntemente ricorre nelle analisi degli storici dell’antica Mesopotamia costituisce un’illegittima proiezione di concezioni proprie al mondo del ricercatore su quello antico oggetto dell’indagine stessa. Si attribuisce frequentemente intento propagandistico a monumenti o – ancora più incredibile! – a composizioni letterarie, che certamente non erano accessibili che a pochi – e selezionati – individui. Il messaggio che quei monumenti e quei testi intendevano trasmettere non era destinato né ad ipotetiche masse, né a gruppi sociali, più o meno ampi, ma era rivolto al mondo divino, svolgendo funzione analoga a quella di preghiere o rituali o glifi adatti a richiamare la benevolenza divina sul sovrano, affinché, discesa su lui, si diffondesse nel suo regno. Il principio che sottende a questo concetto è ben espresso da Giamblico, nel suo De mysteriis Ægyptiorum, la cui prossimità con le concezioni mesopotamiche ho esposto altrove[22].

I percorsi tra i gangli della rete formata dalle sedi divine, ordinate gerarchicamente secondo la propria potenza sacrale, non sono tuttavia limitati e circoscritti al piano orizzontale. Infatti anche in verticale s’intrecciavano le relazioni, e non solo quelle, che abbiamo visto, della regalità e della divinazione, che connettevano a piani ‘più alti’.

L’immagine, ancora una volta, è data esplicitamente in un altro mito sumerico. Al termine di diverse vicissitudini, nelle quali il dio demiurgo En-ki ha fecondato le sue figlie, le sue nipoti e pronipoti, nacque – per ultima, perché la grande dea madre Nin-hursaĝa neutralizzò, alla sua nascita, gli eccessi generativi del dio – la dea-ragno Uttu, dea della tessitura[23]. Con lei il processo creativo si compì e s’arrestò. La tela che ella tessé costituisce il mondo della natura, in cui l’uomo è inserito.

La rete connette tra loro le realtà più disparate. Questa concezione è ampiamente documentata da molti testi, che ci indicano esplicitamente, come poste in relazione tra loro a) una costellazione zodiacale, b) un tempio, c) un albero, d) una pianta, e) una pietra; oppure, secondo un altro testo, a) un canale, b) una divinità, c) un pesce, d) un serpente. E gli esempi si potrebbero moltiplicare, con elenchi di realtà ancora diverse[24].

L’esistenza di questa rete costituiva il presupposto logico della magia e della divinazione: realtà e oggetti appartenenti a domini lontani tra loro per natura, celano connessioni attive, che le pongono ‘in risonanza’ – per così dire – tra loro.

Torniamo così alla scrittura, la grande invenzione mesopotamica. Un sistema di segni, ognuno dei quali riferisce ad un significato (ideogramma) o ad altro segno di altro codice (un fonema, nel linguaggio parlato), e dalla scrittura ritorniamo a quell’altro sistema di segni, sonori questi ultimi: la parola. L’espressione nomina sunt essentia rerum avrebbe potuto benissimo essere scritta a Babilonia. Lo stesso termine, sia in sumerico (inim) che in accadico (awātum) traduce sia parola che fatto. La potenza divina del dio atmosferico En-lil è ben delineata da questo breve passo da un testo poetico sumerico: «Allorché Egli (= En-lil) esercita in maniera perfetta / il suo potere come signore e come re, / spontaneamente gli altri dèi si prostrano innanzi a lui / ed obbediscono ai suoi ordini senza proteste!». Il potere del dio si esercita mediante la parola, ed essa è legge per il mondo divino e per tutto l’universo. In maniera figurata non poteva più nitidamente essere descritta la posizione del Logos, Intelletto Universale nel quadro cosmologico.

Nel grande poema denominato, dalle prime due parole del primo verso, Enūma elish, Quando in alto, Marduk collauda le formule magiche, che suo padre Ea (l’antico sumerico demiurgo En-ki) gli ha dato, prima della battaglia finale. Ne pronuncia una, facendo così sparire una costellazione dal cielo e poi ne pronuncia un’altra, per farla riapparire. Marduk si arma così per affrontare l’entità acquea Ti’amat, l’oceano di acque salmastre, ai cui ordini muove un esercito di undici mostri capitanati da Qingu. In origine, «Quando in alto i Cieli non erano ancora stati nominati / e la terra, in basso, non era stata stata chiamata per nome, / c’era il primordiale Apsû, il loro progenitore / e mummu (l’“artefice”, forse?) Ti’amat, che tutti mise al mondo, / (ed essi, ovvero Apsû e Ti’amat) mescolavano insieme le loro acque», così inizia il poema. Apsû è l’oceano di acque dolci sotterraneo, da cui scaturiscono i due grandi fiumi, il Tigri e l’Eufrate. Il potere della parola è, in questo testo, evidente: non avere nome significa non esistere. Da questo caos primordiale, mescolanza delle acque dei due generi, scaturiscono gradualmente, per crescente determinazione di consistenza e struttura di personalità, le divinità, e la guerra diviene inevitabile. La vincerà Marduk, campione di tutti gli dèi, che assurgerà, per il merito di questa vittoria, al posto che era di En-lil: signore dell’universo e re degli dèi.

Al termine dell’aspro scontro, il dio Marduk si preoccupò di dare ordine al cosmo, ‘creandone’ le componenti dalla carcassa di Ti’amat defunta, e sistemandole dove ancora le vediamo: cielo, terra, fiumi. Il processo culmina con l’antropogonia: Qingu, che era stato fatto prigioniero, venne ucciso e, dal sangue che sgorgava dalle sue vene recise, Ea creò l’umanità, perché questa si caricasse del fardello che prima competeva agli dèi. Quest’ultimo passaggio deve essere chiarito, perché, se nel Quando in alto ad esso è dedicato solo qualche verso, il suo significato è profondo, ed era ben chiaro agli uomini del tempo.

Qui, infatti, il poema Quando in alto riprende un tema attestato molto più anticamente in altre composizioni poetiche a carattere mitologico, sia in lingua sumerica che accadica. In esse questo tema è trattato in maniera ben più ampia e vi si spiega molto chiaramente come l’umanità fosse stata creata dagli dèi per liberare le divinità di rango inferiore, chiamate Igigi, dalla fatica della conduzione dell’universo. Il racconto assume toni foschi e drammatici. Una notte gli Igigi, sfiniti dal pesante lavoro, si ribellarono e circondarono il palazzo di En-lil. La situazione stava volgendo al peggio, quando il demiurgo En-ki/Ea intervenne per trovare una soluzione al conflitto. La sua proposta fu di esonerare gli Igigi dal lavoro fino ad allora sostenuto e creare qualcuno che li sostituisse. Ebbe così inizio, con l’accordo degli dèi tutti, l’esistenza dell’uomo: il dio che capeggiò la rivolta fu ucciso e la sua carne e il suo sangue, furono mescolati all’argilla. Da quell’impasto En-ki /Ea e la grande dea-madre, Nin-hursanĝa / Bēlēt ilī, plasmarono l’uomo.

Non è questa una concezione pessimistica del destino dell’umanità, ma, al contrario, come capì brillantemente Michalowski, questo mito sta sostenendo l’attribuzione all’uomo di un compito che era precedentemente stato proprio degli dèi: insomma, all’uomo spetta, per nascita e per natura, un compito divino. E quest’idea trova conferma nel fatto che l’uomo ha in sé, accanto alla materia bruta, l’argilla (hyle!), un’essenza divina, proveniente dall’impasto originario: è, quest’essenza, il dio personale, di cui s’è detto sopra, e da cui deriva al genere umano, unico tra le specie viventi, la capacità razionale. Questi tre motivi – sostituzione di esseri divini, componente spirituale, facoltà razionale – determinano, a loro volta, la centralità dell’uomo nel cosmo.

Ora possiamo annodare insieme tutti i fili fin qui seguiti. L’umanità, per le sue peculiarità, uniche nell’universo, peculiarità che la pongono in posizione intermedia fra gli esseri materiali e quelli non-corporei, quali dèmoni, semi-dei, divinità di vario livello e potenza, costituisce il ‘giunto di trasmissione’ della volontà celeste in terra. L’albero di questo giunto è il sovrano, che di quest’entità intermedia – il genere umano – costituisce l’organo di trasmissione dell’impulso celeste in terra.

L’origine divina dell’umanità ha inizio però ad un livello ancora superiore, un livello che potremmo chiamare ‘dei princípi’. Un poema sumerico narra come il dio En-lil con la sua zappa di laspislazzuli (colore del cielo) e il manico d’oro (emanazione della luce solare) aprisse un solco nell’area del suo santuario E-kur chiamata uzu-mu-a (luogo dove) cresce la carne, ambiente situato in quella parte detta dur-an-ki legame di cielo e terra (ovvero: Centro del mondo, dove avviene il passaggio dal non-manifestato al manifestato, come spiega Eliade[25]). Da quel solco il dio estrasse il principio (in sumerico sag, letteralmente capo, testa) dell’umanità, che depose nella forma per mattoni (ovvero quello stampo in cui si versa l’argilla bagnata per darle forma).

Autorevoli assiriologi hanno visto in questo mito l’esistenza di un’altra tradizione, incompatibile con quella di cui ho scritto sopra, secondo la quale l’uomo fu creato da En-ki e Nin-hursaĝa impastando carne e sangue del dio ucciso con l’argilla. Io considero le discontinuità narrative tra i due miti come meri tratti accidentali, dovuti a molti fattori di diversa natura, e vedo piuttosto una sovrapposizione di livelli[26], nel secondo dei quali, quello inferiore, En-ki e Nin-hursaĝa conducono a realizzazione quella forma sensibile che En-lil aveva, quale forma intellegibile, portato alla manifestazione in funzione di causa per quella inferiore.

In questo mito di En-lil troviamo nel Centro del mondo i princìpi delle tecniche fondamentali della civiltà mesopotamica, che accompagneranno l’uomo nella sua storia. In primo posto, l’agricoltura, rappresentata dall’apertura del suolo per mezzo della zappa, fenditura che dà inizio sia ai solchi per la semina che alle indispensabili opere di canalizzazione. Figura anche la forma per mattoni di fango, strumento essenziale (in uso ancora oggi) in una regione priva di pietra da costruzione, che ha visto sorgere, però, le prime metropoli e i complessi templari con le imponenti torri a gradoni, le ziqqurrat. Ma è la metallurgia ad assumere un ruolo di spicco, come evidenzia lo strumento, la zappa, che, nel mito, simboleggia il fulmine, la potenza divina che feconda la madre terra[27].

L’atto di fecondare la terra riconduce alla manifestazione dell’intero divenire, alla dea-ragno Uttu e alla sua tela. L’intreccio di trama e ordito, infatti, serve ad esprimere la totalità dell’universo nelle sue componenti basilari, l’immutabile e il contingente[28]. Così vi è corrispondenza tra il mito della dea-ragno Uttu e il mito della zappa di En-lil, che estrae dalla terra il principio dell’umanità. Il livello più particolare, subalterno a questo, vede nuovamente le tecniche umane, qui, quella del vasaio, e infatti uno degli epiteti canonici del dio demiurgo En-ki è proprio vasaio, in quanto plasma l’impasto imprimendogli la forma dell’uomo. La realtà assoluta si proietta nel mondo umano: trama e ordito, quali intreccio di solchi e canali d’irrigazione, ma anche, nella tavoletta scrittoria, di colonne e righe incise nell’argilla, e che poi saranno riempite dei grafemi della scrittura. E non dimentichiamo mai che quello che sappiamo, lo sappiamo perché ce lo hanno tramandato gli scribi nei testi da loro composti. Il parallelo della tavoletta cuneiforme con l’agricoltura e con l’universo, procedendo per piani paralleli in ordine ascendente, può essere una simbologia propria alla classe degli scribi[29].

L’atto che dà inizio al divenire è ancora ribadito in un importante poema sumerico (di oltre 700 versi!) su En-lil e suo figlio, il dio guerriero Nin-urta (come si vede, i miti, come espressione di princìpi metafisici e cosmologici, assumono forme narrative incoerenti se considerati come insieme sistematico). Questo poema è quello che è documentato dal maggior numero di manoscritti dai vari siti mesopotamici, ed ha fornito il modello al posteriore Quando in alto, di cui s’è detto sopra. Il grande demone Asag (Asakku in accadico) si erge a sfidare il dominio di En-lil. Nin-urta lo affronta in un epico scontro e lo abbatte. Il significato del poema si evince dal confronto con miti analoghi, come ha illustrato pienamente Coomaraswamy, che però non conosceva questo mito particolare, essendone i manoscritti, allora, non ancora pubblicati, e in buona parte non identificati[30]. La decapitazione del demone, come Namuci nella mitologia indù, consente alla moltitudine degli esseri di portare a svolgimento la propria realizzazione dal livello potenziale cui erano circoscritti: è la ‘creazione’ delle indispensabili dimensioni di spazio e tempo. Anche se nel poema non si parla di decapitazione di Asag, l’insieme di altri tratti conducono allo stesso esito, coerentemente con gli assunti di Coomaraswamy [31].

Lasciando questo sguardo succinto alla mitologia relativa ai princìpi sommi e alla collocazione dell’uomo in rapporto ad essi, possiamo tornare all’uomo nella storia, che costituisce l’esito della forza propulsiva di quel livello precedente, ad esso superiore e causale.

Come primo punto, discendiamo l’asse che dal Cielo raggiunge la terra, dove subito incontriamo il re. Questi, oltre al ruolo di albero di trasmissione tra Cielo e terra, è anche il paradigma, cui tutte le persone che vivono nel regno è bene facciano costante riferimento. Così come il re diviene il nume tutelare del suo regno, in analogia col dio personale rispetto all’individuo, anche il pater familias deve diventare il nume tutelare della sua casa, riempiendola di ‘grazia’ divina, unica forza attiva in grado di disperdere le entità malefiche, allo stesso modo di come la luce dissipa le tenebre. A questo proposito, giova ricordare che ad alcuni sovrani fu attribuito l’epiteto di dio-sole del Paese, espressione che si commenterebbe da sola, se non fosse opportuno menzionare alcune peculiarità mesopotamiche relative alla figura e al ruolo del dio-sole. Per illustrare il contesto dell’epiteto, aggiungo solo che il dio-sole (Utu in sumerico, Šamaš in accadico), nella mitologia, solo con la sua irradiazione di luminosità, respinge nelle tenebre degli inferi spettri ed entità malvagie (tradizione che deve avere radici così profonde da essere ancora viva, tanto da ricorrere perfino oggi nei film su Dracula) e amministra la giustizia. Nella bella sala del Louvre dove si erige la stele di diorite del Codice di Hammurabi (Hammurabi, 1792-1750 a. C., regnò a Babilonia e su quasi tutta la Mesopotamia) si vede il re in piedi, davanti a Šamaš, per ricevere l’incarico di applicare nel paese kittum (sumerico: nig-gina) e mīšarum (sumerico: nig-si-sa), concetti traducibili, con approssimazione, rispettivamente come costanza, verità, fedeltà. (da una radice che significa essere stabile, per la verità della sentenza) e giustizia, equità (da una radice che significa andare dritti innanzi, per la proporzionalità dell’esecuzione). Personificati, kittum e mīšarum precedono il sole nel suo diurno incedere celeste.

La ragione dell’attribuzione al sole della giustizia discende dal fatto che è il sole, emanando la luce del giorno, la luce più potente che esista (per gli antichi), rende possibile distinguere i tratti distintivi degli esseri, ed identificarli singolarmente. La luce diurna rivela pienamente l’aspetto, ovvero i confini, i limiti entro cui le cose sono individualizzate: non a caso, quando il dio demiurgo En-ki spartisce i compiti del governo dell’universo tra gli dèi, è ad Utu che affida i ‘terrapieni’ (come recita il mito) ai limiti dell’orizzonte, che, analogamente ai tratti distintivi, segna l’estrema frontiera del cosmo degli uomini[32]. L’eroe Gilgamesh la oltrepasserà, nella sua ricerca dell’immortalità, per raggiungere quello, che da come i poemi mitologici lo descrivono, è chiaramente un altro mondo, un altro stato dell’essere. Ma questa è un’altra storia, e dobbiamo lasciarla. La luce è anche conoscenza, infatti il dio-sole è dio della divinazione, l’arte che consente all’uomo di penetrare i voleri divini, ed è praticata da sacerdoti specializzati, che interpretano i vaticini per dirigere il sovrano nella sua azione di governo.

Ma il sole oltre alla luce elargisce anche calore, e questo è il calore della misericordia. E questa misericordia è effusa su tutti gli esseri; un inno hittita al dio-sole, ne esalta la generosità, perché scalda pure il cane e il maiale, considerati animali impuri.

Il sovrano, quindi deve essere il sole del suo regno. Al rigore della giustizia deve saper affiancare la misericordia: spesso sovrani si vantano di non aver mai consentito ad un uomo potente di approfittare della vedova e dell’orfano, un topos che frequentemente ricorre, accanto alla remissione dei debiti, per palesare la misericordia del re. Ed in effetti, spesso i sovrani emanavano editti di remissione, liberando debitori che, per insolvenza, si erano venduti o avevano venduto propri familiari come schiavi ai propri creditori.

Il sovrano, essendo, per così dire, l’antenna dell’umanità nei confronti del mondo divino, costituisce la realizzazione dell’uomo, inteso come essere totale e universale. Simbolo vivente, il re, si realizza allorché ha conseguito i suoi scopi. Vale a dire che ha ottemperato ai voleri divini, che ha reso giustizia nel regno, che ha difeso e sostenuto i più deboli, che ha ampliato i confini del cosmo, respingendo più lontano le frontiere del caos, che ha reso prospero il suo paese. Allora egli può concludere il suo operare con un atto sommamente simbolico: erigere il tempio, o restauralo, se già esistente[33]. Il manufatto architettonico da un lato rappresenta l’universo[34], dall’altro consta di materia bruta che, plasmata dal lavoro umano, è posta in un ordine preciso che ne consente l’innalzamento dal suolo verso il cielo. Sotto questo aspetto, la torre ziqqurrat, la cui massa si affina, mano a mano che ne sale l’elevazione, esprime compiutamente lo sforzo di elevare la materia bruta, affinandola, fino al cielo, che la torre raggiunge con una massa minima. È un principio simbolico diffusissimo: le piramidi, quando raggiungono il cielo, sono solo un punto, il loro vertice.

E ora possiamo concludere: dalla condizione animalesca, l’umanità, per edificare templi agli dèi, è stata educata ed istruita a costruire città e ad essere governata da un sovrano. I concetti espressi in quel mito sumerico si riscontrano pienamente nella cultura della civiltà mesopotamica, in cui dispiegano in maniera determinante la propria forza formatrice.

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[1] Si veda M. Liverani, La prima città, Laterza, Roma e Bari, 1998

[2] N. Yoffee, Myths of the Archaic State – Evolution of the Earlist Cities, States, and Civilizations, Cambridge University Press, Cambridge UK, 2005, p. 62.

[3] D. A. Conci, Pietre che salvano. Fenomenologia dei santuari preneolitici, in M. Bianca, (a cura di), Il tempio – I luoghi del Sacro, Atanòr, Roma, 1999, pp. 65-90.

[4] Una rassegna dello sviluppo urbano di Uruk e dell’invenzione della scrittura si trova in P. Mander, I Sumeri, Carocci, Roma, 2007, pp. 21-57

[5] Cfr. M. Eliade, Il mito dell'eterno ritorno, Borla, Torino, 1968, pp. 15-18 (orig. Le mythe de l'éternel retour, Gallimard, Paris 1949).

[6] Cfr. J.-J. Glassner, Écrire à Sumer, Seuil, Paris, 2000, chap. IV, pp. 87-112.

[7] La divinazione mesopotamica costituisce argomento piuttosto complesso. Rinvio alle eccellenti sintesi di J. Bottéro, Sintomi, segni, scritture dell’antica Mesopotamia, in: J.-P. Vernant et alii eds., Divinazione e razionalità, Einaudi, Torino, 1982, pp. 73-214 (orog. Divination et Rationalité, Éd. du Seuil, Paris, 1974), e di F. H. Cryer, Divination in Ancient Israel and Its Near eastern Enviroment, Journal for the Study of the Old Testament, Supplement Series 142, Sheffield Academic Press, Sheffield UK, 1994.

[8] Su questo complesso tema, si vedano le fondamentali considerazioni di M. Trolle Larsen, The Mesopotamian Lukewarm Mind: Reflections on Science, Divination and Literacy, in: F. Rochberg-Halton ed., Language, Litwerature and History: Philological and Historical Studies Presented to Erica Reiner, American Oriental Society, New Haven CT, 1987, pp. 203-225.

[9] P. Jensen, Die Kosmologie der Babylonier. Studien und Materialien, Strasburg 1890, p. 4, che riprende J. Oppert.

[10] Cfr. M. Eliade, Trattato di storia delle religioni, Boringhieri, Torino, 1976, pp. 239-241 (orig. Traité d’histoire des religions, Payot, Paris 1948)

[11] Cfr. P. Mander, La religione dell’antica Mesopotamia, Carocci, Roma, 2009, pp. 56-62.

[12] Th. Jacobsen, The Sumerian King List, Assyriological Studies 11, The Univ. of Chicago Press, Chicago IL, 1939. Da ultimo P. Mander, La tradizione teurgica sumero-babilonese, in: L. Albanese – P. Mander, La teurgia nel mondo antico, ECIG, Genova, 2011, pp. 52-57.

[13] Su questo concetto del ‘corpo’ del dio, si veda specialmente P. Matthiae, Il sovrano e l’opera, Laterza, Roma e Bari, 1994; più in generale: E. Cassin, Corps des hommes, corps des dieux, in: Ch. Malamoud – J.-P. Vernant, Corps des dieux, Gallimard, Paris, 1986, pp. 83-101

[14] Attenzione: in alcun modo gli uomini possono coartare gli dèi, anche se taluni passi possono indurre quest’opinione, quindi vanno ribadite le parole appena scritte: “... consente agli dèi di esprimere ...”.

[15] Th. Jacobsen, The Treasures of the Darkness, Yale University Press, New Haven, 1976, pp. 78-84.

[16] Cfr. H. Frankfort, Kingship and the Gods: A Study of Ancient Near Eastern Religion as the Integration of Society and Nature, Chicago IL, 1948, reprint, Chicago, 1978.

[17] L’ultima edizione del poema è di J. S. Cooper, The Curse of Agade, John Hopkins Univ. Press, Baltimore & London, 1983, con ampia discussione delle tematiche qui accennate.

[18] Il tema è esposto, nelle linee generali, da A. L. Oppenheim, Ancient Mesopotamia – Portrait of a Dead Civilization, The Univ. of Chicago Press, Chicago & London 1964, Revised Edition Completed by E. Reiner 1977, pp. 198-206. La doppia nascita è trattata da J. Klein, ‘Personal God’ and Individual Prayer in Sumerian Religion, Archiv für Orientforschung – Beiheft 19 (1982), p. 296.

[19] British Museum a Londra, Louvre a Parigi, Pergamon Museum a Berlino e, in America, al Metropolitan Museum di New York e all’Oriental Institute di Chicago, oltre all’Iraqi Museum di Baghdad

[20] Una visione sintetica di questa materia si trova in P. Mander, La religione dell’antica Mesopotamia, op. cit., pp. 62-65, con i pertinenti rinvii bibliografici.

[21] Cfr., p. es., A. Ferrara, Nanna - Suen’s Journey to Nippur, Pontificium Institutum Biblicum, Roma, 1973.

[22] P. Mander, Non-corporeal Beings in Iamblichus’ Chaldean Doctrine and in Mesopotamia, Studi e materiali di Storia delle Religoni 77 (2011), in stampa.

[23] Su questo mito: P. Attinger, Enki und Ninẖursaĝa, Zeitschrift für Assyriologie 74, pp. 1-52 e l’analisi di G. S. Kirk, Myth: Its Meaning and Functions in Ancient and Other Cultures, University of California, Berkeley - Cambridge 1970, trad. it. Il mito, Liguori, Napoli, 1980, pp. 99-146.

[24] Cfr. P. Mander, La religione dell’antica Mesopotamia, op. cit., p. 46-47; id., Divinazione e magia cerimoniale nelle civiltà mesopotamiche, in: G. M. Cazzaniga (ed.), Esoterismo (Storia d’Italia. Annali 25), Einaudi, Torino, 2010, pp. 5-26, in part. pp. 7-8.

[25] Cfr. M. Eliade, Il mito dell'eterno ritorno, Borla, Torino, 1968, p. 35 (orig. Le mythe de l'éternel retour, Gallimard, Paris 1949).

[26] Cfr. P. Mander, A 60 anni da "cosmologia e alchimia babilonesi": prospettive di ricerca, in: L. Arcella et alii eds., Confronto con Mircea Eliade. Archetipi mitici ed identità storica, Atti del convegno di Bergamo 24/x-26/x/1996, Jaca Book, Milano, 1998, pp. 219-238, in part. pp. 236-238.

[27] Cfr. M. Eliade, Arti del metallo ed alchimia, Boringhieri, Torino, 1980, pp. (orig. Forgerons et alchimistes, seconda ed. ampliata, Flammarion, Parigi 1977). Cfr. anche R. Guénon, Le pietre del fulmine, in: Simboli della Scienza Sacra, Adelphi, Milano, 1975, pp. 155-159.

[28] Cfr. R. Guénon, Il simbolismo della Croce, Rusconi, Milano, 1983, in paric. il cap. xiv, Il simbolismo della tessitura, pp. 112-119.

[29] P. Mander, L’iniziazione nel mondo mesopotamico in: A. Panaino ed., Sulla soglia del Sacro. Esoterismo e tradizione nelle grandi religioni e nella tradizione massonica, Atti del Convegno di Studi di Firenze 1-3 Marzo 2002, Mimesis, Milano, 2002.

[30] A. K. Coomaraswamy, Sir Gawain and the Green Knight: Indra and Namuci, Speculum Vol. 19, No. 1 (Jan., 1944), pp. 104-125. La prima edizione completa del poema è di J. van Dijk, lugal ud me-lám-bi nir-ĝál, Brill, Leiden, 1983.

[31] Il tema è piuttosto complicato e richiede una trattazione a parte, per la quale rinvio al mio The Magic Duel from Sumer to Grail: Considerations on a Study by A. Coomaraswamy, in Cordoba Zoilo, Joachin – Biga, M. G. eds., Festschrift Mario Liverani, ISIMU, in stampa.

[32] Sulle peculiarità del dio-sole cfr. P. Mander, La difesa del Debole e la Giustizia nella Civiltà Sumerica: dal Piano Divino e della Speculazione Teologica al Piano Sociale, in: C. Conio - D. Dolcini eds., Non Violenza e Giustizia nei Testi Sacri delle Religioni Orientali - Atti del Seminario Interdisciplinare 24-26/v/1995 Università di Pisa - Pisa (Giardini) 1999, pp. 13-28.

[33] P. Matthiae, Il sovrano e l’opera, cit.,

[34] D. O. Edzard, Deep-rooted Skyscrapers and Bricks: Ancient Mesopotamian Architecture and Its Imaging, in: M. Mindlin et alii eds., Figurative Language in the Ancient Near East, School of Oriental and African Studies, Biddles Ltd., Guilford UK, 1987, pp. 13-24.

DE LA NATURE MYTHOLOGIQUE DU ROI ARTHUR

par Geneviève Pigeon
Université du Québec à Montréal

Of King Arthur's mythical nature

Abstract:
For centuries, King Arthur, an English ruler of the VIth century, has fascinated both historians and fiction authors. Described as a  legend, a  historic king  or a myth, the greatest christian king of all times, as it is referred to by its believers, has been studied extensively throughout the years. In this paper, we will demonstrate how the theory of myth, as applied in the field of religious studies, can be used to shed a new light on this character, and thus further explain its incredible popularity through the Middle Ages, up to our times.

Keywords : Arthur, Kingship, Myth, Propaganda, England.

Le roi Arthur appartient au corpus très restreint des figures qui tapissent la toile de fond de l’imaginaire collectif occidental. Si la question de la nature historique du personnage, ancrée dans l’Antiquité tardive et le Moyen-Âge anglais, passionne encore[1], la recherche des dernières années s’est plutôt intéressée au  rôle du personnage dans la diffusion de l’idéologie Plantagenêt en France et en Angleterre aux XIIe et XIIIe siècles. Cette réorientation de la recherche a permis de décloisonner les champs de compétences mis à profit dans l’étude des textes de fiction, des documents et artéfacts archéologiques, permettant l’émergence de nouvelles interprétations pluridisciplinaires[2].

Le livre d’Amaury Chauou, L’idéologie Plantagenêt, Royauté arthurienne et monarchie politique dans l'espace Plantagenêt (XIIe – XIIIe siècles) paru en 2001, a recentré le débat politique autour de la figure d’Arthur, inspiré notamment par les travaux de Dominique Boutet[3], Martin Aurell[4], Jacques Le Goff[5] et C. H. Hastings[6]. En utilisant un corpus d'œuvres littéraires essentiellement françaises et contemporaines de la dynastie Plantagenêt[7], A. Chauou démontre comment, grâce au prestige du roi Arthur et de la Table Ronde, l’ empire Plantagenêt a véhiculé une idée de la monarchie qui faisait concurrence à celle de la France et qui cautionnait les revendications territoriales et légales des rois anglo-normands.

La réflexion que nous proposons ici ne porte donc pas sur le contenu déjà abordé par les auteurs cités précédemment mais s’intéresse aux divers phénomènes qui ont autorisé l’immense vague de popularité que connut le personnage d’Arthur à partir du XIIe siècle, notamment grâce à l’œuvre à volonté historique qu’est l’Historia Regum Britanniae de Geoffroy de Monmouth[8]. Si les grands noms de la recherche arthurienne n’hésitent pas à qualifier Arthur de  personnage mythique  et parlent en toute liberté de la mythologie arthurienne, il nous semble nécessaire de réfléchir à ce que ce vocable peut suggérer quant à la nature intrinsèque du personnage. Ce n'est pas en cherchant, à travers les textes eux-mêmes, les traces de survivance d'une mythologie préexistante que nous tenterons de mieux comprendre le sujet[9]. Nous souhaitons plutôt aborder la figure du roi Arthur comme une construction mythologique autonome.

Aux confluents de la recherche littéraire, de l’histoire et des sciences politiques, et grâce aux théories du mythe proposées par les sciences des religions, nous espérons suggérer une vision multidisciplinaire plus globale du fascinant processus dynamique qu’est l’émergence de la figure arthurienne, et l’adhésion de plusieurs groupes sociaux différents à son contenu. En abordant la figure du roi Arthur comme une construction mythologique autonome, dégagée de l’un ou l’autre des supports  physiques  qui la manifestent, nous souhaitons proposer un regard différent sur l’une des figures les plus populaires de l’Histoire et mieux appréhender les modalités de son succès politique, social et littéraire.

La réflexion qui suit portera donc essentiellement sur la nature mythologique d’Arthur, pour laquelle nous conviendrons que le terme mythologique  peut être défini ainsi : parce qu'il « fournit des modèles pour la conduite humaine et confère par là même signification et valeur à l'existence »[10], parce qu'il est un récit[11] porté par une collectivité, un système symbolique organisé qui explique et garde la frontière de l’indicible, une structure qui organise l'existence et qui explique «comment le monde en est arrivé à être»[12], parce que son isotopie sémantique peut être véhiculée par d'autres systèmes que l'écrit, parce qu'il est un système sémantique second construit sur un système sémantique qui le précédait, le mythe peut servir à propager et supporter une idéologie[13] politique.

Ainsi compris, le mythe arthurien sera envisagé ici en fonction des critères suivants, qui permettront d’aller à l’essentiel de l’analyse de la figure arthurienne :

1. Le mythe est un récit fondateur et\ou instaurateur.

2. Le mythe est un récit anonyme et collectif.

3. Le mythe est vrai.

Le mythe est un récit fondateur et\ou instaurateur

Le récit fondateur utile à l’empire Plantagenêt émerge à partir du contenu proposé par divers textes à vocation historiques. Cependant, malgré ces sources, personne ne peut témoigner aujourd'hui des débuts du personnage du roi Arthur. M. Éliade précise bien qu'il est « préférable de commencer l'étude du mythe dans les sociétés archaïques et traditionnelles, quitte à aborder plus tard les mythologies des peuples qui ont joué un rôle important dans l'histoire »[14], mais il n'en souligne pas moins l'existence et la valeur d'un contenu mythologique qui, du stade oral, aurait été transformé et enrichi au cours des âges, «sous l'influence d'autres cultures supérieures, ou grâce au génie créateur de certains individus exceptionnellement doués. »[15]

C'est en acceptant cette prémisse que nous pourrons considérer que les textes historiques (ou présentés comme tels) dont nous disposons sont les miroirs, ou les reflets de ce qu'une partie de la population considérait comme valable ; ainsi envisagés, les récits qui ancrent Arthur dans une réalité initiatrice peuvent participer à la fonction fondatrice du mythe, soit celle de raconter « comment quelque chose a été produit, a commencé à être. »[16] Les témoignages des chroniqueurs sur lesquels s’appuie la recherche montrent bien comment, grâce aux exploits d'un être surnaturel, une réalité est venue à l'existence, « que ce soit la réalité totale, le Cosmos, ou seulement un fragment : une île, une espèce végétale, un comportement humain, une institution. »[17] D'abord présenté par Gildas[18] comme un chef de guerre capable de repousser l'envahisseur saxon grâce à l'aide du Seigneur (De Excidio et Conquestu Britanniae), le personnage évolue au fil des siècles vers une stature nettement surhumaine. Les douze victoires d'Arthur racontées dans l’Historia Brittonum[19], sa conquête de l'Europe, sa survie dans l'île d'Avalon et son possible retour[20] inscrivent définitivement le personnage au cœur d'un récit fondateur, celui du peuple breton qui jusque là n'avait pour se raconter que les récits méprisants des premiers chroniqueurs (Gildas et Bède).

Les recherches portant sur le roi Arthur historique n’ont pas permis d’identifier de façon certaine l’ancêtre ou l’inspiration de ce personnage[21]. Les débuts de cette manifestation[22] du mythe s’ancrent dans l’histoire complexe de l’Angleterre et des conquêtes romaines des Ve et VIe siècles. Jules César envahit la Grande-Bretagne en 50 avant Jésus-Christ, mais ce n’est qu’avec le règne de l’empereur Claude en 45 de notre ère que l’on peut parler d’une certaine domination romaine. Cette domination, bien que partielle, donne naissance à aristocratie et à un mode de vie romanisés que les Bretons acceptent généralement bien. Ce ne sont donc pas les Bretons qui chassent les Romains de leur territoire, mais plutôt les envahisseurs barbares (Alains, Vandals, Scots du Nord). Assiégé de toutes parts, l’empire romain peine à défendre ses frontières et retire ses troupes de la Grande-Bretagne pour protéger ses autres acquis. À partir de 410, il semble bien établi que les troupes romaines ne reviennent plus dans l’île.

Il serait faux de croire que tous les Romains quittent le territoire ; certaines familles romaines sont établies en Grande-Bretagne depuis plusieurs générations et la considèrent comme leur patrie. On retrouve donc une aristocratie romanisée qui s’est efforcée de maintenir le mode de vie et les traditions de ses ancêtres, et qui lutte avec les Bretons contre l’envahisseur Saxon.[23]

Dévastés par l’envahisseur Saxon qui forge des alliances avec d’autres peuples hostiles venus du continent, les Bretons n’ont d’autre recours que d’appeler à l’aide leurs anciens occupants : les Romains. On assiste alors à une série de batailles victorieuses contre les Saxons (insulaires et continentaux), menées par un chef de guerre d’origine romaine[24] : Ambrosius Aurelianus[25]. Il est l’un des ancêtres  pressentis de la figure du roi Arthur. Dès lors, l’idée d’un puissant chef chrétien s’impose. Cette foi chrétienne était affichée de plusieurs façons dans plusieurs textes et témoignages: image visible de Vierge peinte à l’intérieur de son bouclier ou fixée dessus[26], pénitence de 24 heures avant la bataille décisive du Mont-Badon, port de la croix de Jésus-Christ pendant trois jours et trois nuits, port de la statue de la Sainte Vierge pendant le combat.

On comprend donc que la figure du roi Arthur a pu fournir aux descendants des Bretons une image forte, celle d’un peuple qui se prend en main, s’unit et lutte avec succès contre un envahisseur féroce tout en incorporant le symbolisme de la religion chrétienne.

L’origine romaine d’Arthur permet aux Bretons de lier leur histoire à celle, plus glorieuse, de l’Empire romain. En fait, cette association revêt une telle importance pour certains spécialistes que Geoffrey Ashe affirme même que : « To understand Arthur we must look back to the Roman Empire, of wich Britain was once a part.[27] »

Sans parler d'une généalogie au sens strict du terme, on peut remarquer que ce protagoniste d'origine romaine (donc parent des Bretons puisque Brutus, présenté comme le fondateur de la Bretagne, était le frère de Romus et Romulus) appartient clairement à un lignage chrétien dès qu'il est question de l'ordre symbolique. À ce titre, il peut lui aussi, dès le IXe siècle, être considéré comme étant l'opérateur d'une fusion entre deux grandes traditions : Romain de sang et chrétien de cœur.

Ainsi lié à la grande histoire de l’Empire romain, le personnage historique d’Arthur se présente à la fois comme un champion du faible, de l’opprimé mais surtout du pécheur[28] contre un agresseur beaucoup mieux organisé, ainsi que comme l’héritier d’une élite guerrière romaine généralement bien acceptée et même admirée sur le territoire breton. Faire de tout roi subséquent le descendant d’Arthur revient donc à le lier de façon définitive à un lignage prestigieux dont la valeur paradigmatique est indiscutable.

Le mythe est un récit anonyme et collectif

Ce second aspect du caractère mythique du personnage du roi Arthur nous entraîne sur plusieurs voies toutes aussi fertiles les unes que les autres. Rappelons que nous travaillons ici simultanément sur les caractères diachronique et synchronique de cette figure. En effet, si son statut de personnage mythique se manifeste par l’influence qu’il a pu avoir sur la population du XIIe siècle, nous ne pouvons faire l’économie des modes de diffusion employés ses premières manifestations. Si certains textes peuvent être attribués à un auteur avec certitude, la figure arthurienne a plutôt été portée par plusieurs générations de conteurs, d’auteurs et de récepteurs anonymes, tous inspirés par la force des images suggérées par ce personnage.

De excidio et conquestu Britanniae (vers 545)

Écrite au VIe siècle,, cette œuvre serait celle d’un moine d’origine bretonne : Gildas. Très peu de certitudes existent à son sujet ; il serait né dans le nord de la Grande-Bretagne et aurait été appelé en Irlande par le roi Ainmericus à titre de missionnaire. On lui prête également un voyage à Rome. Certains noms toponymiques employés par Gildas suggèrent qu’il se serait appuyé sur des textes aujourd’hui disparus.

Trois biographes ont écrit à son sujet mais leurs affirmations sont généralement si peu fondées qu’on ne peut leur accorder aucune crédibilité. Deux ouvrages par contre fournissent des renseignements utiles, permettant de valider le contenu de l’œuvre de Gildas en déterminant sa qualité de témoin contemporain de certains événements : Annales Cambriae et Annales Ulsterenses. Ces deux textes situent sa mort en 569 ou 570 et sa naissance en 500.

Breton né sous l’occupation romaine, Gildas se sent romain plus que tout et juge durement le peuple breton. Il l’accuse d’avoir manqué à ses devoirs chrétiens et fait des Anglo-Saxons le peuple élu porteur de la vraie foi . Il mentionne la seule victoire des Bretons contre les Saxons en insistant bien sur le rôle du Seigneur :

Après ce malheur, s’il peut lui venir quelque réconfort, c’est du Seigneur, qui lui donne enfin la victoire au temps d’Aurélius Ambroisius.[29]

On retrouve donc ici l’un des possibles ancêtres de la figure du roi Arthur, le chef de guerre romain Aurélius Ambrosius qui mena ses troupes à la victoire lors de la bataille du Mont Badon.

Historia ecclesiastica (vers 725-731)

Écrite par le moine anglais Bède, l’Historia ecclesiastica était essentiellement une histoire de l’Église anglaise rédigée dans le but d’exposer le plan de Dieu pour la conversion des Anglo-Saxons et la construction de leur Église. Né en 673 en Northumbrie, Bède a fait de son œuvre un monument à la gloire de sa race. Clairement destiné à une élite, son livre a été envoyé à deux reprises au roi Ceolwulf accompagné d’une lettre expliquant les sources consultées pour la rédaction de cet ouvrage historique. Il affirme avoir consulté les peuples concernés par les généalogies, tout en se fiant à deux sources principales historiques : les sept livres des Histoires d’Orose pour l’histoire des Bretons (source qui s’arrête en 418), de même que le De excidio et conquestu Britanniae de Gildas.

Ici encore, on retrouve l’idée d’un peuple élu, les Anglo-Saxons, et d’un peuple condamné, les Bretons. Le récit de la bataille du Mont Badon reprend presque textuellement celui de Gildas.

Historia Britonum (vers 830 pour une version finale)

L’ouvrage qu’on désigne habituellement sous le titre d’Historia Britonum est un recueil composite, formé de sept opuscules différents dont il existe aujourd’hui quatre versions. Mais ce n’est pas la composition d’origine. Cet ouvrage est d’une importance capitale dans la création de la figure du roi Arthur car, pour la première fois, on attribue à ce chef de guerre des caractéristiques surnaturelles. Une première version aurait existé dès 801, construite sur des bases datant de 679, puis de 737-758. S’il n’existe aucune certitude sur les auteurs et les dates, tous s’accordent pour voir en cette œuvre le résultat d’un processus lent et continu, étendu sur plusieurs siècles, bien que quelques voix s'élèvent à nouveau en faveur d'un auteur  rassembleur, qui aurait rédigé une chronique selon les critères esthétiques de l'époque[30].

Un chapitre entier de ce recueil intitulé Arthuriana est consacré à l’énumération des douze batailles d’Arthur avec un intérêt marqué pour la dernière, fatale, de Camlann. On y retrouve la symbolique chrétienne citée précédemment, notamment la figure de la Sainte Vierge.

L’Historia regum Britanniae (vers 1138)

En 1138, Geoffroy de Monmouth compose au profit de la dynastie des Plantagenêt le texte Historia regum Britanniae, ou Histoire des rois de Bretagne.[31] Dans cette chronique historique, Geoffroy fait des Romains les premiers civilisateurs de la Bretagne, entraînés par un Brutus en exil. Suit ensuite une description de tous les rois ayant régné, parmi lesquels le plus admirable était sans contredit Arhur. On y retrouve pour la première fois l’idée d’un roi Arthur fondateur, aussi important que les grands conquérants de l’Occident et dont les anglo-normands peuvent être fiers.

Il dédie son livre à Alexandre de Blois (archevêque de Londres en 1123) et à Robert de Gloucester, fils d’Henri I, ami de la famille au moment de la parution du livre et détenteur d’un certain pouvoir en Angleterre. Bien qu’il soit illégitime, Geoffroy réfère à lui comme un autre roi. Les prétentions d’Henri II, construites sur les bases pseudo-historiques que lui fournissent les œuvres de Geoffroy de Monmouth[32], notamment, ne peuvent lui être utiles que dans la mesure où une large part des intellectuels et chroniqueurs les réutilisent et les font circuler. Le succès de l’association Henri II / Arthur ne saurait cependant reposer uniquement sur deux ou trois supports. Citons ici les noms de Gautier Map, de Jean de Salisbury, de Pierre de Blois, de Roger de Howden, de Geoffroi Gaimar, de Bernard de Clairvaux et de Giraud de Barri pour mesurer l’ampleur du phénomène de diffusion. Il est impossible de déterminer l’ordre exact des influences qui se sont exercées entre les auteurs ou de retracer les sources orales et écrites et même archéologiques attestées fréquemment par ces auteurs ou par leurs prédécesseurs. Un mythe collectif et anonyme donc, mais aussi synchronique et diachronique.

On retiendra donc que l’idéologie Plantagenêt, telle que proposée et soutenue par l’élite proche du roi Henri II (ou récupérée par ses ennemis) et de la dynastie angevine, circule et réussit grâce à la volonté collective d’une multitude de transmetteurs, lesquels s’appuient sur des œuvres et des témoignages anonymes ou disparus.

Le mythe est vrai.

Pour fonctionner dans une société donnée et remplir son rôle structurant, le mythe doit être tenu pour vrai. Toute réflexion portant sur ce fait nous entraîne irrémédiablement vers le problème complexe du degré d'adhésion qu'il rencontre au sein du groupe dans lequel il  vit. La complexité de ce travail particulier sur le sujet mythologique s'explique par plusieurs facteurs. Le temps[33] qui nous sépare de l'objet de notre étude est évidemment l'obstacle principal à une compréhension satisfaisante de la situation; cette distance temporelle nous oblige à recourir aux quelques témoignages dont dispose le chercheur aujourd'hui. Cette rareté, cependant, doit être mise en contexte : qui sont ces hommes à qui l'on doit ces informations, et pourquoi ont-ils écrit?

Avant même de nous intéresser aux textes particuliers qui témoignent de la véracité[34] de la figure d'Arthur sous l'une ou l'autre de ses formes, il nous apparaît utile de réfléchir sur ce que le terme même de vérité peut suggérer. En effet, l'idée bien relative de ce qui est vrai  varie d'une époque à l'autre et d'un univers culturel à un autre.

Geoffroy de Monmouth assurait sa crédibilité en prétendant s'inspirer d'un mystérieux livre écrit dans la langue brittonique (librum vetustissimum). En procédant ainsi, il reportait le poids de la vérité sur une source anonyme et invérifiable et participait à ce que John H. Parry[35] qualifie de  fausse-vérité, en utilisant ce qui est faux pour en faire de l'histoire[36]. Est-ce que Geoffroy doutait de l'existence d'Arthur? Y croyait-il? Il nous est impossible de le savoir. Nous ne pouvons que constater les efforts qu'il déploya pour convaincre ses contemporains de l'existence du roi. Son souci de faire vrai[37] passe par plusieurs procédés, notamment l'utilisation de repères temporels et spatiaux bien réels. Ces recours à un cadre historique véridique contribuent à ancrer le récit fictif du personnage du roi Arthur dans un environnement crédible. Ainsi, le fait d'ancrer ses personnages  historiques  dans un univers géographique connu autorise Geoffroy de Monmouth à prétendre raconter l'Histoire[38] : « En effet, si j'avais noirci mes pages d'expressions emphatiques, j'aurais ennuyé mes lecteurs car il leur aurait fallu s'attarder plus à élucider mes paroles qu'à comprendre l'histoire. »; « Toutefois, je les invite à ne pas parler des rois bretons puisqu'ils ne sont pas en possession de ce livre en langue bretonne que l'archidiacre Gautier d'Oxford a rapporté de Bretagne. C'est de cet ouvrage, consacré à l'histoire vraie des rois de Bretagne et écrit en leur honneur, que je vous ai livré la traduction latine. »[39]

Le cadre de ce travail ne nous permet pas une enquête exhaustive à propose de l’idée médiévale de vérité mais propose néanmoins une réflexion sur le sens du  vrai  au Moyen Âge et plus particulièrement au sein des communautés qui nous intéressent en rapport avec la popularité d'Arthur.

L'homme médiéval vit dans un monde de symboles, unifié par la volonté de Dieu et dont les manifestations n'existent que pour être expliquées :

Pour la pensée médiévale, la plus spéculative comme la plus commune, chaque objet, chaque élément, chaque être vivant est ainsi la figuration d'une autre chose qui lui correspond sur le plan supérieur ou immuable et dont il est le symbole.[40]

La correspondance entre « l'apparence trompeuse des choses et les vérités cachées qu'elles abritent se situe toujours à plusieurs niveaux et s'exprime sur différents modes. »[41] Elle peut ainsi s'articuler sur des données affectives, magiques ou oniriques, à moins qu'elle ne soit directe et logique. D'une autre façon, la vérité se manifeste par un rapport particulier à une norme, c'est-à-dire à l'ordre des choses tel que l'a voulu le Créateur.

La transgression de cet ordre dicté par le Créateur est un acte violent, à moins qu'il ne s'agisse d'une démarche construite et assumée, intentée dans l'unique but de créer un effet de surprise. Irrémédiablement liée à une conception symbolique et abstraite de la réalité, la vérité se situe toujours hors du réel : Le vrai n'est pas le réel [42]. Notre travail se trouve donc à suivre, en quelque sorte, le courant historique qui mène à ce que Jacques Le Goff nomme « le temps de la descente des valeurs du ciel sur la terre ».[43] D'une conception du surnaturel garant de la vérité à un monde qui voit émerger des valeurs terrestres légitimes et salvatrices, le monde occidental voit ses références bouleversées et profondément modifiées. La construction mythologique de la figure du roi Arthur se nourrit de cette tendance vers une vérité terrestre , bénéficiant à la fois du soutien du surnaturel et de la caution historique.[44]

Ainsi, en faisant d’Arthur un personnage historique, les chroniqueurs qui participaient à l’entreprise de  propagande idéologique  des Plantagenêts l’inscrivaient dans une généalogie tangible menant directement au roi Henri II, conférant à ce dernier une origine ancrée dans le sacré :

Le sacré, c’est ce qui exprime et le plus souvent crée (la concrétisation est une sacralisation) un lien avec les pouvoirs surnaturels, la participation à ces pouvoirs et, s’agissant de la société chrétienne, un rapport direct avec Dieu, mais plus qu’une délégation de pouvoirs (signifiée surtout par le couronnement..), l’insinuation de forces surnaturelles par l’onction et la manifestation de l’octroi de certaines de ces forces par la remise d’insignes symboliques de pouvoir. [45]

Cette inscription dans le réel s’est effectuée de plusieurs façons; nous avons déjà souligné la contribution des  livres très anciens  dont se réclament différents auteurs ; le travail de localisation géographique nous apparaît également comme une contribution efficace au processus. Il nous semble donc essentiel de montrer comment l'utilisation de certains lieux dits ou devenus arthuriens a pu permettre de soutenir l'idée d'un roi Arthur réel mais également vrai, en ce sens qu'il est irrémédiablement lié à une certaine transcendance, soutenue par l'irruption du surnaturel et par les nombreux symboles qui lui sont associés. Annie Combes souligne comment de tels exemples :

ont bien sûr pour fonction de lier le passé et le présent, de montrer concrètement l'existence de la chronologie par ces preuves encore vivantes de l'empreinte de l'histoire. S'y démontrent aussi le solide savoir de l'énonciateur, l'aisance d'un « translateur » qui manie plusieurs langues, le latin, le français, l'anglais et le breton. Tout cela va dans le sens de la vérité historique.[46]

Cette étude géographique passe par les hauts lieux des aventures arthuriennes anglaises. Bien que les descriptions et les noms foisonnent, certains lieux nous ont paru plus significatifs, tant par leur apport au récit que par la caution historique qu’ils pouvaient fournir aux porteurs du récit. Ainsi, la conception d’Arthur dans le château de Tintagel surprend par l'abondance de détails que fournit Geoffroy de Monmouth. En effet, la description qu'il donne du lieu de conception d'Arthur correspond en tous points à la réalité de ce qui, depuis maintenant plus d'un siècle[47], fait l'objet de fouilles archéologiques plus ou moins sporadiques. Le choix délibéré d'ancrer le commencement de la légende d'Arthur à cet endroit précis a été étudié pas de nombreux chercheurs : Franck D. Reno, dans Historic Figure of the Arthurian Era, cherche dans les correspondances historiques des preuves de l'existence d'un Arthur historique; E.M.R. Ditmas, dans son article A Reappraisal of Geoffrey of Monmouth's Allusions to Cornwall[48] s'intéresse plutôt, comme son prédecesseur J. S. P. Tatlock, aux liens politiques et aux ambitions de l'auteur : « Tatlock suggests that Geoffrey's choice of Cornwall was influenced by the fact that the title of Earl of Cornwall was prominent when Geoffrey was writing.[49] » Ces intérêts de Goeffroy de Monmouth pour la reconnaissance et le soutien de la noblesse sont toutefois nuancés dans ce même article, au profit d’une analyse plus prosaïque : la situation géopolitique de la Cornouailles au XIIe siècle place cette région dans un état d'isolement et d'autonomie unique en Angleterre.

Looking at Cornwall from Geoffrey's point of view, it had much to commend it. Because of the royal connections of the first holders of the earldom, the title was well known yet probably few people had ever visited the county. Its mag-nates did not frequent the court. Geoffrey needed a British background for his British hero-king and, outside Wales, Cornwall was the last stronghold of that race. The countryside with its numerous Celtic memorials, its standing stones and "giants graves," reminders of former and little-known inhabitants, lent itself to a tale of shape-shifting and romantic seduction. Also there were local tra-ditions of a warlike "duke" Teudar or Tador and legends of little known saints. In short it supplied an excellent background for a "history" of an antique hero-king to which Geoffrey's own elaborations could be added without much fear of challenge.[50]

Ces considérations politiques et géographiques fournissent à Geoffroy de Monmouth un décor idéal. Bien que le lieu qu'il nomme Tintagel n'ait pas existé sous ce nom, les discussions sur les sources directes de Geoffroy de Monmouth sont nombreuses. Les tenants de l'historicité d'Arthur sont évidemment convaincus que le choix de l'auteur a été motivé par la présence réelle et attestée d'une activité commerciale et militaire importante sur le promontoire associé au Tintagel de l'HRB[51].

Ainsi, l'existence d'un lieu de pouvoir, habité par un personnage puissant et riche aurait pu traverser les siècles pour nourrir et inspirer l'HRB de Geoffroy de Monmouth. Mais cette association Arthur\Tintagel était-elle recevable aux yeux de ses contemporains? En d'autres termes, sa décision personnelle (rappelons qu'on ne lui connait aucun précédent) de faire concevoir Arthur au château de Tintagel était-elle motivée par le souci d'ancrer un récit fictif dans un univers réaliste et réel? E. M. R. Ditmas ne semble pas douter de cette intention: « He did, however, go to considerable lengths to secure verisimilitude by a careful choice of names of people and places, utilising odd fragments of knowledge mentally garnered and stored.[52] » Cette certitude, soutenue par la majorité des chercheurs arthuriens, s'appuie sur plusieurs témoignages et faits auxquels aurait pu avoir accès Geoffroy de Monmouth.

Ces différentes considérations permettant d'affirmer que Tintagel était un site véritablement occupé ne peuvent toutefois soutenir l'idée d'un lien préexistant entre Arthur et cet espace géographique. Néanmoins, que Geoffroy de Monmouth ait, ou non, inventé de toutes pièces cette association, certains témoignages suggèrent que le nom d'Arthur était déjà bien connu dans la région, de même que l'hypothèse de son retour[53].

Nous le voyons ici, le choix de Geoffroy de Monmouth était particulièrement heureux et ne saurait relever du hasard; en ancrant la vie d'Arthur sur ce site, il l'inscrivait dans la continuité d'un lieu impressionnant, dont les ruines encore visibles au début du XIIe siècle suggéraient la demeure d'un homme puissant. De plus, si les faits rapportés par Herman de Laon sont exacts, le retour du roi était envisagé comme une certitude. Finalement, l'isolement géographique de la région autorisait certaines libertés historiographiques et littéraires que n'auraient pu permettre les domaines plus près de la cour.

Le couronnement d’Arthur permet également de relier le personnage à une géographie significative et c'est à Geoffroy de Monmouth qu'il revient, encore une fois, de nous renseigner sur un épisode déterminant de la vie du personnage :

Après la mort d'Utherpendragon, les nobles de la Bretagne venus de différentes provinces se rassemblèrent dans la cité de Silchester et suggérèrent à Dubrice, archevêque de la Ville-des-Légions, de sacrer le roi Arthur, fils d'Uther. (…) Dubrice souffrait du malheur qui affligeait son pays ; il couronna donc Arthur du diadème royal en présence des évêques.[54]

Ce bref passage permet encore une fois de donner au lecteur contemporain de Geoffroy de Monmouth une représentation concrète du siège du pouvoir arthurien. Le couronnement d'Arthur est donc, à partir de ce texte, relié à une ville que Geoffroy connaissait bien et que les lecteurs familiers avec la géographie du Pays de Galles pouvaient reconnaître.

Si les détails que fournit Geoffroy ne nous permettent pas aujourd'hui de lier la conception, le règne et le couronnement d'Arthur à un lieu géographique précis, il semble néanmoins possible d'affirmer qu'il a tenté[55], en se basant sur les évidences physiques accessibles aux habitants de la région de la Demetie, d'ancrer l'histoire du plus grand des rois chrétiens dans un environnement alliant à la fois grandeur spirituelle et militaire.

Ici encore, nous le voyons, ce qui importe n'est pas tant la vérité telle que nous la voyons se développer, mais bien la véracité de l'anecdote telle qu'elle fut reçue. Nous ne saurons peut-être jamais à quelle ville pensait Gildas lorsqu'il écrivit son De Excidio, mais il semble sûr que ses lecteurs, eux, le savaient. Malheureusement, les auteurs qui le suivirent dans la mise par écrit de l'histoire de l'Angleterre ne pouvaient que deviner, en fonction de leur réalité historique et géographique, ce à quoi il faisait référence.

Plusieurs autres aspects de la légende arthurienne peuvent s’ajouter aux exemples que nous ont donnés la conception et le couronnement d’Arthur, tels qu’ils furent racontés et rendus accessibles au public du XIIe siècle. Par exemple, les différentes recensions des batailles d’Arthur, parmi lesquelles se distingue celle du Mont Badon, ou encore le lieu où furent retrouvées les dépouilles du roi et de sa seconde femme, Guenièvre.

Conclusion

À défaut de répondre aux questions centenaires qui traversent les études arthuriennes, ce bref travail aura néanmoins permis de regarder autrement les matériaux disponibles. En effet, le décloisonnement des champs de compétence et l’apport de théories plutôt traditionnellement associées aux études mythologiques ouvrent de nouvelles perspectives dont l’application s’avère fascinante. L’idée d’un mythe d’origine permettant à la fois aux Bretons et aux Normands de trouver légitimité, fierté et identité permet de mieux comprendre l’immense popularité du personnage d’Arthur, en plus d’expliquer pourquoi, malgré d’innombrables invraisemblances, l’Historia Regum Britanniae de Geoffroy de Monmouth a pu devenir l’un des textes les plus influents du Moyen Âge.

Ancré dans une histoire nationale complexe, porté par plusieurs types de supports (chroniques, poèmes, chansons, actes, annales), le mythe du roi Arthur a pu évoluer en s’adaptant aux circonstances et en répondant, toujours plus précisément, aux besoins paradigmatiques et identitaires du groupe social. Fluide, mouvante, riche, cette matière de Bretagne pré-galfridienne nous est parvenue comme l’un des grands mythes de l’Histoire occidentale. En situant les principaux événements de la vie d’Arthur là où la population locale reconnaissait les ruines d’une splendeur passée et en s’inscrivant dans une toponymie liée à la fois à l’Empire romain et aux exploits guerriers d’autrefois, les diffuseurs du mythe firent en sorte qu’il participe à la fois au réel et au vrai.

En faisant d’Arthur un roi parfait, qui incarnait le prestige des rois traditionnels et la nouvelle sacralité chrétienne, Geoffroy a créé une figure essentielle à la propagande idéologique des Plantagenêt. Cependant, la représentation de la figure royale offerte par l’HRB ne peut à elle seule expliquer le succès d’Arthur. Pour que l’ensemble des populations de la Grande-Bretagne y adhèrent, il fallait que cette figure réponde à des exigences paradigmatiques beaucoup plus importantes ; il fallait qu’elle fasse sens.

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[1] À ce sujet, les débats enflammés qui animent encore les deux parties, soit les tenants de l’historicité d’Arthur et ceux qui voient en ce personnage une création fictive, témoignent avec éloquence de la vigueur symbolique de la figure arthurienne. (G. Ashe, King Arthur in fact and legend, Camden, N.J., 1971 ; M. Aurell, La légende du roi Arthur, Perrin, Paris, 2007 ; E. Faral, La légende arthurienne, 3 t. Honoré Champion, Paris, 1929 ; P. J. C. Field, Arthur’s battles , Arthuriana, vol. 18, no. 4, 2008 ; T. Green,  The Historicity and Historicisation of King Arthur , www.arthuriana.co.uk/historicity/arthur.htm ; R. S. Loomis, Celtic Myth and Arthurian Legend, Columbia University Press, New-York, 1927 ; etc.).

[2] À ce sujet Georges Duby proposait dans Mâle Moyen Âge, Flammarion, Paris, 1991, une réflexion sur les difficultés inhérentes aux études pluridisciplinaires : « Ce problème est difficile pour deux raisons : il n'existe pas de proposition théorique sur quoi bâtir la problématique préliminaire à l'enquête; le travail est considérablement gêné par l'actuel cloisonnement des disciplines, par les frontières (…) on compte sur les droits de la main, dans le monde actuel, le lieux où la recherche peut être menée dans une indiscutable interdisciplinarité. » (p. 180).

[3] D. Boutet, Charlemagne et Arthur, ou Le roi imaginaire, Honoré Champion, Paris, 1992.

[4] Op cit.

[5] J. Le Goff, « Conclusions », Le forme della propaganda politica nel due e nel Trecento, P. Cammarosano, Rome, 1994.

[6] C. H. Hastings, The Renaissance of the twelfth century, Harvard University Press, Cambridge, 1927.

[7] De 1154, date du couronnement d’Henri II, à environ 1216, date de la mort de Jean sans Terre.

[8] Pour les besoins de cet article nous utiliserons la traduction de L. Mathey-Maille : Geoffroy de Monmouth, Histoire des rois de Bretagne, Les Belles Lettres, Paris, 1992 ainsi que le travail critique d’E. Faral, La Légende arthurienne, vol. I et II.

[9] Ce travail a déjà été accompli, et continue de l'être, par les chercheurs celtisants, parmi lesquels R.S. Loomis et P. Walter.

[10] M. Eliade, Aspects du mythe, Gallimard, collection Folio, Paris, 1963, p. 12.

[11] G. Gibeau,  La construction du mythe, Religiologiques, Montréal, no.10, 1994, p. 14.

[12] G. Gibeau, p. 16.

[13] Le terme est employé ici à la suite de P. Ansart, Les idéologies politiques, Presses Universitaires de France, Paris, 1974, p. 9 : « non seulement la vision du monde véhiculée dans un groupe, mais les processus par lesquels cette vision occulte tout un ensemble de dimensions et, par exemple, des contradictions inhérentes à la vie collective. » L’idéologie est l'œuvre d'individus vivants et motivés

par des objectifs concrets ; elle est une vision du monde, un fait de langage et repose sur un stock de connaissances préthéoriques.

[14] M. Éliade, Aspects du mythe, p. 15.

[15] Idem

[16] M. Éliade, Aspects du mythe, p. 17.

[17] Idem

[18] Gildas est un moine d’origine probablement bretonne (galloise), qui écrit vers 550 une  lamentation  destinée à montrer au peuple breton l’étendue de ses fautes. (E. Faral, vol, 1, p. 19)

[19] Jadis attribuée à Nennius de Bangor, auquel on attribue aujourd’hui plus volontiers le rôle de compilateur, l’Historia Brittonum s’inspire entre autres de Gildas, mais aussi de Bède le Vénérable (Historia ecclesiastica gentis Anglorum) et de plusieurs annales, chroniques, chansons et poèmes. (v. IXe siècle)

[20] Ces trois derniers éléments font partie du récit historique  de Geoffroy de Monmouth, chapitres 143 à 178.

[21] La recherche est d’autant plus difficile que le nom d’Arthur n’est jamais utilisé clairement dans les sources historiques : épithète, nom romanisé, survivance d’origine celtique, nul ne peut trancher avec certitude.

[22] Pour reprendre l’expression de G. Durand, Pérrennité du mythe, Champs de l’imgaginaire, ELLUG, Grenoble, 1996 : « un mythe ne disparaît jamais; il se met e n sommeil, il se rabougrit, mais il attend un éternel retour ».

[23] Les premiers textes confondent sans les distinguer les Saxons insulaires (Anglo-Saxons) et les Saxons continentaux (Germano-Saxons). Il règne donc un flou quant à la nature exacte des combats : contre un envahisseur étranger ou guerre civile. (G. Ashe, Origins of the Arthurian Legend, p. 11)

[24] « C’est en ce temps-là qu’Arthur combat contre eux. Il combattait en même temps que les rois bretons, mais il était chef de guerre. » (E. Faral, La Légende arthurienne, vol. 1, p. 132).

[25] Son appartenance à l’élite romaine est établie par Gildas (De Excidio Britanniae) qui mentionne que ses parents portaient la pourpre, signe indiscutable de leur rang social.

[26] G. De Malmesbury, Livre I, ch 1.

[27] G. Ashe, Origins of the Arthurian Legend, p. 11.

[28] Pour les chroniqueurs du Moyen Âge, il ne fait aucun doute que le peuple breton ait payé le prix de sa résistance au christianisme. À cet effet, citons E. Faral  La Légende arthurienne, vol. 1, p. 1:  « C’est seulement au VIe siècle de l’ère chrétienne que paraît enfin le témoignage d’un Breton sur les Bretons : le De excidio et conquestu Britanniae de Gildas, œuvre singulière, dont l’auteur donne à remâcher à ses compatriotes l’amertume des vices dont il les déclare atteints et prodigue à plaisir pour eux les motifs d’affliction. »

[29] E. Faral, La Légende arthurienne, vol. 1, p. 38.

[30] À ce sujet : T. Green,  The Historicity and Historicisation of Arthur, p. 5.

[31] «Perhaps one of the most popular of all medieval histories », M. T. Clanchy, England and its Rulers, 1066 – 1272, Foreign Lordships and National Identity, Blackwell Publishers, 1983, p. 27.

[32] On en connaît plus de deux cents manuscrits.

[33] François Chappé, dans Traces, Mémoires, Oralité et Patrimoines, démontre la limite très floue qui sépare l'activité historienne et l'activité patrimoniale. Toutes deux unies par l'attention qu'elles portent aux traces (écrites, monumentales, orales), elles se distinguent cependant, du moins en apparence, par le souci scientifique de l'activité historienne objective et par le travail plutôt créatif de l'activité patrimoniale. Il nomme bien l'impossible objectivité pure de l'historien : « Il lui faut faire son deuil d'un usage scientifique des 'traces' que l'activité des hommes élabore. Les dernières parviennent sous l'œil ou l'oreille de l'historien par un hasard auquel se mêlent parfois des intérêts et idéologies en cours au moment de leur élaboration ou des significations produites en dehors de toute visée délibérée, ce que M. Bloch désignait du terme de  témoins malgré eux». (Mémoire, oralité, culture dans les pays celtiques, Pressus Universitaires de Rennes, Rennes, 2008, p.22.)

[34] Ce travail de réflexion est mis en perspective par un commentaire de Ceridwen Lloyd‑Morgan : « Il faut se souvenir aussi que les documents ne disent que rarement la vérité. » (C. Lloyd-Morgan, Naissance de la légende arthurienne au Pays de Galles, XIIe-XVe siècle , Mémoire, oralité, culture dans les pays celtiques, p. 62)

[35] J.H. Parry, « Geoffrey of Monmouth and the paternity of Arthur », Speculum, vol. 13, no. 3, p. 272.

[36] Dans son Introduction à l'Histoire des rois de Bretagne, L. Mathey-Maille définit le travail de l'historien du XIIe siècle : « ...le travail de l'historien est rarement innocent et la prolifération d'histoires généalogiques correspond à un réel souci de glorification, voire de propagande. La réduction d'histoires nationales sert souvent le pouvoir des princes, ainsi la volonté de légitimer une dynastie, une politique peut aisément expliquer la revendication de vérité présente chez la plupart des historiens. Pour imposer sa vision du passé, l'écrivain doit faire croire à la réalité historique de la construction qu'il élabore. (Histoire des rois de Bretagne, p. 15)

[37] Sur le sens plus précis du vocabulaire; dans Le choix de la prose, E. Baumgartner se réfère à deux exemples concrets qui, légèrement plus tardifs que les textes qui nous préoccupent, permettent de sentir la distance sémantique qui nous sépare de ces auteurs : « Lorsque Marie de France déclare aux vv. 19-20 du prologue de Guigemar « les contes que jo sai verais,/dunt li Bretun unt fait les lais,/vos conterai assez briefment », lorsque, faisant sans doute écho à une déclaration liminaire, Thomas souligne à la fin de son Tristan (vv. 3133-3134) « dit ai tute la verur/si cum jo pramis al primur », aux lecteurs et, chez Thomas, la cohérence interne du récit, plutôt que l'authenticité des histoires rapportées. » (Le choix de la prose, par. 4).

[38] En cela nous rejoignons les réflexions d'A. Combes portant sur le Brut de Wace : « En outre, comme Geoffroy de Monmouth avant lui, il s'appuie sur le temps référentialisé qui a laissé des traces dans la toponymie. » (Du Brut au Merlin, par. 33, http://crm.revues.org//index1332.html.)

[39] G. de Monmouth, Histoire des rois de Bretagne, ch. 2, p. 26.et ch. 208, p. 284-285.

[40] M. Pastoureau, Une histoire symbolique du Moyen Âge occidental, Seuil, Paris, 2004, p. 18.

[41] M. Pastoureau, Une histoire symbolique du Moyen Âge occidental, p. 18.

[42] M. Pastoureau, Une histoire symbolique du Moyen Âge occidental, p. 22

[43] J. Le Goff, « Du Ciel sur la Terre », conclusion de Héros du Moyen Âge, le Saint et le Roi, p. 1266.

[44] « ...le temps chrétien se déroule en marge du temps de l'Histoire, comme c'est aussi le cas chez Geoffroy de Monmouth. » (A. Combes, Du Brut au Merlin, par. 49).

[45] J. Le Goff, « Aspects religieux et sacrés dans la monarchie française du Xe au XIIIe siècle », La royauté sacrée dans le monde chrétien, EHESS, Paris, 1989, p. 20.

[46] A. Combes, Du Brut au Merlin, par. 34

[47] C.A.R. Radford,  «Tintagel: the Castle and Celtic Monastery : Interim Report» , The Antiquaries Journal, 15, 1935, 401-19 ; «Tintagel in History and Legend» , Journal of the Royal Institution of Cornwall, 26, 1937-42.

[48] Speculum, vol. 48, no. 3, Juil., 1973, pp. 510-524.

[49] E. M. R. Ditmas, «A Reappraisal of Geoffrey of Monmouth's Allusions to Cornwall», Speculum, vol. 8, no. 3, p. 510.

[50] E. M. R. Ditmas, p. 511.

[51] I. Burrow, «Tintagel – Some problems» , Scottish Archeological Forum, 5, 99-103 ; C. Thomas, « East and West: Tintagel, Mediterranean Imports and the early Insular Church », The Early Church in Western Britain and Ireland, 17-34

[52] « Geoffrey of Monmouth's Allusion to Cornwall », Speculum, vol. 48, no. 3, p. 520.

[53] Nous faisons ici référence au témoignage du chanoine Herman de Laon qui affirmait que vers 1113-1114, des chanoines français avaient été témoins d’une querelle entre les habitants d’une région de l’Angleterre et l’un des leurs. Le différend portait sur l’éventuel retour d’Arthur.

[54] Geoffroy de Monmouth, Histoire des rois de Bretagne, ch. 143, p. 203.

[55] Avec, selon G. Ashe, une imagination débridée : « He was not spinning a fantasy around famous ruins as he did at Caerleon... » (The Origins of the Arthurian Legend, p. 5)